سفارش تبلیغ
صبا ویژن

یادداشت‌‌های جواهری

792) اصلاحیه ای در حوزه ترجمه قرآن

این حقیر فقیر الی الله در «درسنامه ترجمه» و نیز «روش‌شناسی ترجمه قرآن» بحثی را ذیل عنوان «واحد ترجمه»‌ داشتم که نیاز به اصلاحیه دارد:

عبارت پیشین:

... «بعض... بعض»: اصطلاحی است در قالب یک گروه یا عبارت. این عبارت در آیات فراوانی آمده و مقصود از آن «همدیگر» یا «یکدیگر» است.[1] اگر مترجم برای ترجمه عبارت «بعض... بعض» از واحدهای کوچک‏تر از گروه، استفاده کند، ترجمه‏ای دشوار و گاه گنگ به دست می‏دهد؛ مثال:

«لَا تَجْعَلُوا دُعَاء الرَّسُولِ بَینَکمْ کدُعَاء بَعْضِکم بَعْضًا».[2]

_ خطاب کردن پیامبر را در میان خود، مانند خطاب کردن بعضی از خودتان به بعضی [دیگر] قرار مدهید... (فولادوند)؛

_ صدا کردن پیامبر را در میان خود، مانند صدا کردن یکدیگر قرار ندهید... (مکارم شیرازی)؛

_ خواندن پیامبر را در میان خودتان، همانند خواندن همدیگر مشمارید (خرمشاهی)؛

_ ندا دادن پیامبر را در میان [جامعه] خویش به‌سان ندا دادن یکدیگر قرار ندهید [که به‏طور عادی همدیگر را ندا می‏دهید...] (کرمی)؛

_ دعوت و خواندن پیامبر را [به سوی هر امر دینی و دنیوی] میان خودتان همانند دعوت و خواندن برخی از شما برخی دیگر را قرار مدهید [و آن را بی‏اهمیت تلقی نکنید...] (مشکینی)؛

_ وقتی که پیامبر را صدا می‏زنید، این‏طور خودمانی نباشد که گویی یکی از افراد خودتان را صدا می‏زنید، بلکه احترام خاصی باید رعایت شود (صفارزاده).

از میان ترجمه‏های یادشده، ترجمه‏های آقایان: مکارم شیرازی، خرمشاهی، کرمی و خانم صفارزاده، در ترجمه عبارت «بعض... بعض» موفق‏تر است.

افزون بر نکته یادشده، لازم است یادآور شویم که برای آیه مورد بحث تفسیرهای گوناگونی از سوی مفسران ارائه شده است که مترجم باید با توجه به تفسیر مورد تأیید خویش، ترجمه را به‌روشنی ارائه کند؛ ولی چهار ترجمه اول (فولادوند، مکارم شیرازی، خرمشاهی و کرمی) کژتاب هستند؛ یعنی به‌روشنی مشخص نیست که پیامبر(ص) مردم را صدا می‏زند یا مردم او را؟ یعنی براساس این ترجمه، هر دو تفسیر ممکن است به ذهن خواننده برسد. ترجمه آزاد خانم صفارزاده - در این مورد - روشن‏ترین ترجمه است و ترجمه آیت‌الله‏ مشکینی با عبارتی توضیحی، از دام کژتابی رهیده است. همچنین یادآور می‌شویم که عبارت «بعض... بعض» با حروف «مِن»، «ل»، «الی» و «علی» به کار رفته است، به معنای: یکدیگر، با یکدیگر، برای هم یا برای یکدیگر، از یکدیگر، بر یکدیگر و ... .

اصلاحیة:

تذکر: گاهی «یکدیگر» نسبت به «بعضی از شما بعضی دیگر را»‌ و امثاله، دامنه معنا را وسیع‌تر نشان می‌دهد (یعنی گویی همه چنین‌اند که برخی برخی دیگر را ... نه این‌که بعضی از مردم که بسیار کم‌اند، بعضی دیگر را که آن‌ها نیز بسیار کم‌اند ...) که اگر چنین باشد، نمی‌توان از «یکدیگر و همدیگر»‌ استفاده کرد. نمونه چنین موردی را می‌توان در آیه ذیل دید:

قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (آل عمران، 64)

ترجمه پیشنهادی: ... و بعضى از ما بعضى دیگر را به پروردگار بودن [و در جایگاه ربوبیّت] نپذیرد، مگر خدا را [که تنها او شایسته ربوبیت است] ...

ترجمه المیزان: ... و یکدیگر را به جاى خداى خود به ربوبیت نگیریم‏ ...

 


[1]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: قلی‌زاده، مشکلات ساختاری قرآن کریم، ص151 و 152.

[2]. نور، 63.


790) قرائن تقدم سوره نور بر احزاب و نقد روایات ترتیب نزول

پیش‌تر در موضوع حجاب در مقالاتی، به مسئله تقدم سوره نور بر احزاب پرداخته‌ایم و در این پست تنها به قرائن این تقدم و تأخر اشاره کرده و مطالب را همراه با ویرایش و تکمیل تقدیم می کنیم.

ترتیب نزول آیات حجاب

دست‌یافتن به ترتیب نزول آیات حجاب در سوره‌های نور و احزاب نقشی مهم در تفسیر آن‌ها و کشف مهندسی حجاب و دفع شبهات دارد و چنان‌که پیش‌تر گذشت، یک راه روایات ترتیب نزول بود که بر اساس آن‌ها سوره احزاب بر سوره نور تقدم دارد، لیکن در جای خود روشن شد این روایات قابل اعتماد نیستند (برای آگاهی بیشتر ر.ک‌: جواهری، 1397ش، ص271-287؛ همو، 1397، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»)؛‌ از این رو، بهترین راه برای دست‌یافتن به پاسخ، بررسی قرائن دو آیه یا متن دو سوره است. اگر بتوانیم به قرائنی در متن آیات یا سوره‌های نور و احزاب که در بردارنده آیات حجاب هستند، دست‌یابیم که زمان نزول را به کمک گزاره‌های تاریخی مشخص کند، خواهیم توانست به نتیجه مطلوب در این باره برسیم و آن را در فهم مراد آیات به کار بندیم. (ر.ک: جواهری، 1400، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، شماره 98) روشن است که تنها در صورتی می‌توانیم از نتیجه این بررسی‌ها در تفسیر آیات مدد بجوییم که از اتقان لازم برخوردار باشند وگرنه با مانند اعتماد به روایات غیر معتبر دچار خطای در تفسیر شده و در معرض تفسیر به رأی قرار می‌گیریم که با نگاه خوش‌بینانه حرکت بر لبه پرتگاه و دره هلاکت است.

قرینه اول: مستثنیات

خوشبختانه در متن آیات حجاب قرینه مهمی وجود دارد که ترتیب نزول آیات حجاب و به تبع آن‌ها ترتیب سوره‌های نور و احزاب را به صورت قاطع مشخص می‌کند. این قرینه به قدری مهم است که بر دیگر قرائن تفوّق آشکار دارد و احتمالاً‌ به جهت همین قرینه بوده که برخی مفسران و قرآن‌پژوهان همچون استاد شهید مطهری به صورت قاطع به تقدم سوره نور بر احزاب باور دارند. (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، ج19، ص 505)

قرینه یاد شده واکنش مخاطبان در برابر نخستین آیه حجاب است و آن این است که از چه کسانی باید حجاب گرفت؟ آیا در برابر پدر، پدربزرگ، برادر و برادرزاده، خواهرزاده، و ... نیز باید حجاب داشت؟

پاسخ به این پرسش‌ها بی‌تردید همراه نخستین آیات حجاب است؛ زیرا نمی‌توان پذیرفت که نخستین آیه حجاب نازل شود و بدون این که به این سؤالات پاسخی داده شود، مدت‌های طولانی مردم به زحمت بیفتند و آن‌گاه پاسخ به این پرسش‌ها با آیات دیگر حجاب نازل شود! (در این خصوص به پیامدهای تقدم احزاب بر نور که پیش‌تر گذشت، مراجعه شود.) نکته مهم این است که پاسخ به پرسش‌ فوق همراه با آیات حجاب ابتدایی نازل شده و از دستور حجاب ابتدایی به لحاظ متنی جدا نشده است تا این شبهه پیش بیاید که در ترتیب آیات حجاب در سوره، تغییری صورت گرفته است و مثلا پاسخ به پرسش‌های فوق می‌بایست در سوره احزاب قرار داده شود، لیکن در سوره نور قرار داده شده است (هرچند با توجه به ادبیات قرآن و سیاق ادبی، چنین شبهه ارزش طرح ندارد)؛ بنابراین، هر آیه‌ای که حامل پاسخ به پرسش‌های فوق باشد، آن آیه نخست نازل شده است و می‌دانیم که پاسخ به پرسش‌های فوق در آیه 31 سوره نور آمده است که حامل حکم ابتدایی حجاب است. جالب این است که بدانیم مدتی بعد وقتی آیه 53 سوره احزاب نازل شد که در آن به زنان پیامبر ص دستور داده شد با هیچ مردی رودررو نشوند (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجاب‏؛ و زمانى که از همسرانش چیزی خواستید از پشت پرده و حجاب از آن‌ها بخواهید) بی‌درنگ بعد از یک گریز کوتاه چند کلمه‌ای، در آیه بعد موارد استثنا بیان شده است تا زنان پیامبر ص به زحمت اضافی مبتلا نشوند: «لا جُناحَ عَلَیْهِنَّ فِی آبائِهِنَّ وَ لا أَبْنائِهِنَّ وَ لا إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ أَخَواتِهِنَّ وَ لا نِسائِهِنَّ وَ لا ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ وَ اتَّقِینَ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیداً».

قرینه دوم: داستان افک

آیات مربوط به افک (نور، 11- 26) است. این واقعه در سال پنجم هجری قمری در مدینه و پیش از نزول واقعه احزاب (ماه دهم یعنی در 17شوال سال پنجم هجری)- که در سوره احزاب آمده- رخ داده است. (ر.ک:‌ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص388)

تذکر 1: آیه افک دو شأن نزول دارد. شأن نزولی که منابع اهل تسنن نقل کرده‌اند، مربوط به عایشه است که در جنگ بنی‌مصطلق و پس از آن در سال پنجم هجری رخ داد. شأن نزول دیگر در برخی منابع شیعی آمده که مربوط به ماریه قبطیه است و سال نهم هجری رخ داده است، لیکن این شأن نزول از نظر محتوا بسیار ضعیف و پر از ابهام است[1]. البته برخی جزئیات شأن نزول نخست نیز خالی از مناقشه نیست ولی روشن است موافق شأن نزول‌ها، بر فرض عایشه بودن شخص یاد شده، حتی کسانی که نقدهای جدی به عایشه دارند (مانند خروج بر امام زمان خود) نیز چنین خطاهایی را بر هیچ‌یک از همسران انبیاء و از جمله همسران نبی خاتم ص روا نمی دانند.

تذکر2: آیات افک (11-26) به گفته عایشه به نقل واحدی در اسباب نزول پس از نزول آیه حجاب نازل شده است (و قد کان یرانی قبل أن یضرب علیَّ الحِجَابُ). ( واحدی، 1411ق، ص 329) حکم حجاب مورد اشاره عایشه مربوط به آیه خمار (نور، 31) است؛ زیرا فرض آیه 59 سوره احزاب به قرینه شواهد ذیل پذیرفتنی نیست:

اولاً: با توجه به این‌که پیش از آن، آیه 33 به آن‌ها دستور داده که در خانه بمانند (وَ قَرْنَ فی‏ بُیُوتِکُن‏) فرض خروج از خانه در جنگ بنی‌مصطلق صحیح به نظر نمی‌رسد. (ر.ک‌: قرینه چهارم)

ثانیاً: غزوه بنی مصطلق یا مُرَیسیع که در سبب نزول یاد شده آمده، در شعبان سال پنجم هجری روی داد (واقدی، 1409ق ، ج‏1،ص404) در حالی که جنگ احزاب در 17 شوال سال پنجم هجری رخ شده است و آیات مربوط به جنگ احزاب اوائل سوره احزاب است و آیه حجاب اواخر آن و حوادث بین این دو زمان‌بر بوده است.

گفتنی است بر اساس برخی تواریخ، جنگ بنی‌مصطلق در شوال سال ششم رخ داده است (صالحی شامی، 1414ق، ج 4، ص 502)[2] لیکن این قول را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا

ثانیاً/1) با توجه به این که سعد بن معاذ به گفته واقدی پرچم‌دار انصار در جنگ بنی‌مصطلق بوده (واقدی، 1409ق، ج 1، ص 405) و وی پس از غزوه بنی‌قریظه در اثر زخمی که داشته به شهادت رسیده است.

از طرفی، بین جنگ احزاب و بنی‌قریظه فاصله‌ای نبوده، ناگزیر می‌بایست جنگ بنی‌مصطلق قبل از جنگ خندق یا احزاب رخ داده باشد و تصوری جز این با گزاره‌های تاریخی تناسب ندارد. گفتنی است نام سعد بن معاذ در شأن نزول نخست نیز آمده است. (مکارم شیرازی و همکاران، ‌1371ش، ج14، ص389)

(قرینه سوم: فاصله زمانی بین دو سوره)

ثانیاً/2) (قرینه سوم: فاصله زمانی بین دو سوره) اگر جنگ بنی‌مصطلق را مربوط به شوال سال ششم هجری و آیه حجاب را مربوط به سوره احزاب بدانیم، با توجه به جنگ احزاب در شوال سال پنجم و حوادثی که بعد از آن رخ داد تا آیه حجاب کامل نازل شد، کم‌ترین احتمال زمان بین جنگ احزاب و حجاب کامل نمی‌تواند از پنج شش ماه نزدیک‌تر باشد،‌ که بر این اساس،‌ زمان باقی مانده بین نزول آخرین آیه احزاب و نزول اولین آیه سوره نور کم‌تر از شش ماه خواهد بود، لیکن آنچه مطلب را به شدت غریب و ناپذیرفتنی می‌کند این است که طبق اخباری که احزاب را مقدم بر نور دانسته‌اند، سوره‌های پرحجم ممتحنه، نساء، زلزال، حدید، محمد?، رعد، الرحمن، دهر، طلاق، بینه،‌ حشر، و احتمالا سوره نصر (ر.ک: بهجت‌پور، 1392ش، 1392ش، ص 334-335) در این فاصله (بین احزاب و نور) نازل شده‌اند؛ یعنی در این مدت حدود شش ماه کوتاه، که نگارنده گمان نمی‌کند در جهان اسلام از گذشته تا کنون کسی به چنین چیزی قائل باشد!!

 

تذکر3:‌ از تذکر 2 می‌توان به نکته مهم دیگری دست یافت و آن این که بر اساس شأن نزول نخست، ترتیب آیات این سوره همانند سوره ممتحنه، بر اساس نزول نخواهد بود.

 

(نقد افک به روایت شیعی: )

تذکر 4: (نقد افک به روایت شیعی:) اگر شأن نزول دوم را ملاک قرار دهیم- با صرف نظر از مشکلات فراوان آن- و از آن استفاده کنیم که پس آیه خُمر در سال نهم نازل شده، خواهیم پرسید:

اولاً: با توجه به تقدم نزول حکم جلباب (در سوره احزاب) در این فرض، تکلیف استثناهای آن (مانند پدر، پسر، پسران فرزند و ... و نیز القواعد من النساء) تا سال نهم چه بوده است؟ ‌

ثانیاً: چرا با وجود نزول حجاب کامل در این فرض، حجاب ابتدایی (خمر) (که موافق با قرائن آیه نسبت به جلباب ساده‌تر است ) تا سال نهم به تأخیر افتاده است؟ آیا بر فرض اصرار بر این شأن نزول نمی توان فرض کرد که آیات افک بعدها به سوره نور اضافه شده است؟ که در این صورت، ترتیب سوره را در این مورد نمی‌توان برای آیات آن در نظر گرفت.

ثالثاً: مشکل دیگر این فرض این است که بر اساس روایت ابوصالح از ابن عباس (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، [بی تا]، ج 2، ص33) سوره نور بلافاصله پس از سوره احزاب نازل شده که با این شأن نزول دوم هماهنگ نیست. گفتنی است اگر اختلاف روایات ترتیب نزول در این حد است، بر فرض اعتماد به روایات ترتیب نزول سوره‌ها، آیا نمی‌توان حدس زد که یک جابجایی ساده بین سوره احزاب و نور نیز رخ داده باشد؟

قرینه چهارم: مذمت تاریخی عایشه در خروج از منزل و مخالف با دستور «قرن فی بیوتکن»

در روایات و مناظرات بسیاری از گذشته‌های دور تا کنون مذمت عایشه به جهت خروجش بر حضرت علی ع مستند به آیه «وَ قَرْنَ فِى بُیُوتِکُنَّ» نقل شده و این امری مسلم نزد همه مسلمانان و مطلبی پذیرفته بوده است. برخی روایات از پشیمانی خود عایشه به این جهت حکایت دارد؛ مانند:

- الطبقات الکبرى عن عمارة بن عمیر :حَدَّثَنی مَن سَمِعَ عائِشَةَ إذا قَرَأَت هذِهِ الآیَةَ: «وَ قَرْنَ فِى بُیُوتِکُنَّ»5 بَکَت حَتّى تَبُلَّ خِمارَها 6؛ کسى برایم روایت کرد که شنیده بود وقتى عایشه آیه «و در خانه هایتان بنشینید» را تلاوت مى کرد ، چندان مى گریست که روسرى اش خیس مى شد. (دانش نامه امیرالمؤمنین (ع) بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ، ج5، ص 255)

- تاریخ بغداد عن عروة :ما ذَکَرَت عائِشَةُ مَسیرَها فی وَقعَةِ الجَمَلِ قَطُّ ، إلّا بَکَت حَتّى تَبُلَّ خِمارَها وتَقولُ : یا لَیتَنی کُنتُ نَسیا مَنسِیّا؛ هیچ گاه عایشه حضور در جنگ جمل را به یاد نمى آورْد ، مگر آن که مى گریست تا آن جا که روسرى اش خیس مى شد و مى گفت: اى کاش از یاد رفته بودم و فراموش شده بودم! (همان)

روشن است اگر آیه جلباب که بعد از قرن فی بیوتکن است، قبل از جنگ نازل شده بود و با فرض وجود آن با پیامبر? از خانه خارج شده بود، دیگر به جهت حکم قرن فی بیوتکن مذمتی بر او نبود و عایشه به راحتی می توانست از خود دفاع کند و جهتی نداشت که با شنیدن و خواندن این آیه شرمنده و ناراحت شود؛ پس آیه نازل شده قبل از جنگ (بر فرض نزول) آیه خمار بوده نه جلباب.

 

تذکر مهم

اگر کسی با قرائن یاد شده- هرچند به نظر می‌رسد وافی به مقصود باشد- به تقدم سوره نور بر احزاب نرسد، ناگزیر باید آیات حجاب را بدون ترتیب در نظر بگیرد و نمی‌تواند به عکس آن قائل شود؛ زیرا تقدم جلباب بر خمر نیز دلیل و حجت می‌خواهد و حجتی وجود ندارد. 

گفتنی است با فرضیه در نظر گرفتن آیات حجاب بدون ترتیب زمانی، نتایج چندان تفاوتی نمی‌کند هرچند برخی فواید از دست می‌رود؛ فوایدی که به راحتی می‌توان با آن‌ها برخی شبهات را پاسخ گفت. 

ممکن است گفته شود در صورتی که قرینه بر خلاف نباشد، به روایات ترتیب نزول می‌توان اعتماد کرد، که در پاسخ می‌گوییم: چنین گزینه‌ای روا نیست؛ زیرا 

اولاً: روایت از ابن عباس است و اصطلاحاً‌ به آن موقوف گفته می‌شود که حجت نیست و در این خصوص نظر مخالفی بین علمای فقه و اصول وجود ندارد و اما از جهت تفسیری، باید توجه داشت که ابن عباس تقریباً‌ دو سال قبل از هجرت به دنیا آمد و هنگام نزول آیات قرآن و چینش سور و آیات آن‌ها، او در عالم کودکی بود که احتمال ورود به این مسائل در وی نمی‌رود و معمول نیست؛ بنابراین، او این مطالب را غیر مستقیم نقل کرده است که منبع آن مشخص نیست و از این رو اعتبار ندارد.

تذکر: هرگونه تفسیری باید در چهارچوب جواز فقهی صورت پذیرد؛ زیرا محاط به نهی از تفسیر به رأی است؛ به تعبیر دیگر تفسیر آیات الاحکام و غیر آن‌ها تفاوتی در جواز یا عدم جواز ندارد و ابزار ورود به تفسیر برای همه آیات یکسان است. البته مواردی که به باورها مربوط می‌شود و ارتباطی به عمل ندارد، اگر تفسیر در خصوص آن‌ها با لسان احتمال ارائه شود، ظاهراً‌ از دامنه آنچه گفت شد، خارج است.

ثانیاً: به روایات ابن عباس حتی در مثل واژه‌شناسی و حوادث تاریخی نیز به سادگی نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا روایات منسوب به او متهم است. در منابع اهل تسنن حدود 4000 هزار روایت به او نسبت داده شده در حالی که به گفته برخی دانشمندان، حداکثر بتوان 200 الی 300 روایت را واقعاً‌ از او دانست والبته کشف چنین روایاتی در بین آن همه روایات جعلی- اگر ممکن باشد - کار بسیار دشواری است. 

ثالثاً: در مسئله «اتهام» چند نکته قابل توجه است:

نخست این‌که به باور برخی کارشناسان تلاش شد «ابن عباس»‌ به عنوان مرجع علمی معرفی شود تا جایگاه امام حسن و امام حسین - علیهما السلام- از دیدگان مردم پنهان بماند. در جانب علم و تفسیر قرآن روی ابن عباس و در جانب عرفان و عبادت بر ابن عمر تمرکز شد و به این طریق از مرجعیت حسنین ع کاسته شد.

دیگر این‌که در خصوص روایات ترتیب نزول این احتمال وجود دارد که چون هیئت حاکم مصحف امیر المؤمنین ع را نپذیرفتند و از سویی، لازم بود به سؤال پرتکرار زمان نزول از سوی مردم پاسخ گویند - چیزی که در مصحف امیر المؤمنین ع ثبت بود- از این رو کوشیدند از طریق مصاحبه با صحابه‌ و کسانی که احتمالاً‌ تا حدودی زمان نزول‌ها را - با واسطه یا بی‌واسطه - در خاطر داشتند، فهرستی تهیه کنند که بتوانند مردم را اقناع کنند و بهترین فردی که می‌توانستند به او منتسب کنند تا فهرستشان در جایگاه معتبری قرار گیرد، ابن عباس بود؛ از این رو به نظر می‌رسد اساساً‌ این روایات که بین آن‌ها اختلاف هم وجود دارد، از ابن عباس نباشد. خطاهای متعدد در ترتیب منقول از طریق این روایات نیز شاهدی بر احتمال بالای صحت چنین فرضیه‌ای است، هرچند صرفاً‌ احتمالی بر پایه تحلیل تاریخی باشد.


[1] . این شأن نزول هم با قرائن موجود در آیه نمی‌سازد و هم با عصمت پیامبر?؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص 391-392؛ نیز ر.ک:‌ http://commonmistakes.blogsky.com/1392/07/04؛ ر.ک: سبحانی، 1385ش ج2، ص 182

[2] . محمد بن یوسف صالحی شامی متوفی 942 قمری است. قتاده و عروة بن زبیر آن را در سال پنجم دانسته‌اند، در کتاب بخارى (ج 5، ص 54) آمده که در سال چهارم بوده و البته هیچ کس چنین چیزى را نگفته است نک: صالحی شامی، سبل الهدى، 1414ق، ص 502؛ و باید دانست که آگاهی‌هاى تاریخى بخارى اندک بوده و این از بخش مغازى آن به دست مى‌آید.


789) خلود یا عدم خلود عذاب کفار در جهنم

باسمه تعالی

خلود یا عدم خلود عذاب کفار در جهنم

در تاریخ 28 بهمن 1402 کرسی علمی –ترویجی «بررسی و تحلیل خلود یا عدم خلود عذاب [کفار در دوزخ]»‌ در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار شد و عرایض این بنده در نقد انقطاع عذاب کفار معاند به شرح ذیل ارائه شد:

در باب عذاب اخروی کفار دو دیدگاه عمده وجود دارد:

- دیدگاه عمومی مسلمانان

دیدگاه عمومی همه مسلمانان (شیعه و سنی) در طول تاریخ اسلام این است که حداقل برخی کافران معاند «الی الابد» یا به تعبیر دیگر «ابدالآبدین» در دوزخ معذّب خواهند بود.

- نظرگاه قائل به انقطاع عذاب کافران

برخی نویسندگان و سخنوران برای «خلود» معنای محدودی تصور کرده‌اند و آن را بعضاً به «مدت زمانی دراز» ترجمه کرده‌اند. «ابد» را نیز به این معنا گرفته‌اند که مثلاً «من تا شما منزل ما نیایی ابداً‌ منزل شما نمی‌آیم». یعنی انکار قطعی لیکن در مدت محدود و مقید به آمدن شما. این افراد بر این باورند که:

اولاً: در قیامت فرصت یا فرصت‌های مجدد به کافران داده می‌شود و بالاخره یک روزی فرا می‌رسد که همه کافران از جهنم بیرون می‌آیند. برخی کمی تخفیف داده و گفته‌اند:‌ از جهنم بیرون نمی‌آیند ولی به جهنم عادت می‌کنن و دیگر رنج نمی‌برند.

ثانیاً: در آخرت همچنان فرصت عمل باقی است.

ثالثاً: برخی از طرفداران این دیدگاه پا را فراتر گذاشته و اساساً‌ می‌گویند: روزی فرا می‌رسد که همه چیز نابود می‌شود و نه جهنم و نه بهشت و نه جهنمی و نه بهشتی هیچ چیز برجای نمی‌ماند.

نقد و بررسی

این دیدگاه آسیب‌های مهمی دارد که قابل گذشت نیست واز این رو دانشمندان هیچ‌گاه به چنین دیدگاهی - با صرف نظر از اختلاف‌های بین طرفداران اندک آن‌ها – توجه نکرده و به آن اهمیت نداده‌اند:

1. این دیدگاه مخالف ظاهر ده‌ها آیه قرآن و انبوهی از روایات اهل بیت ع است و حتی یک آیه و نیز یک روایت به نفع آن وجود ندارد.

توضیح این‌که: طبق جدولی که در ذیل آمده و توضیح داده شده، ده‌ها آیه بر خلود ابدی به معنای واقعی و مطابق با برداشت مسلمانان در طول تاریخ دلالت دارد و مجموعه آن‌ها به طور قطع این ظهور را می‌رساند که «این دنیا دار تکلیف و اختیار است و با مرگ فرصت عمل تمام می‌شود و کافران- یا دست‌کم برخی از آن‌ها- تا ابدالدهر و بی‌نهایت در دوزخ معذّب خواهند بود و هیچ‌گاه نه عذاب از آن‌ها برداشته می‌شود و نه به آن عادت می‌کنند و از شدت آن‌ کاسته می‌شود.»

خلاصه این که بهشت و جهنم دائمی و ابدی است، هرچند در ابدیت خود همواره و هر لحظه نیازمند بر قرار بودن اراده الهی بر وجود و بقای آن‌هاست و چنین اراده‌ای بر اساس آیات و روایات متظافر وجود دارد.

اما جدول فوق الذکر و توضیح آن:

بهشت:

بهشت

خالِدینَ فیها أَبَداً (نساء، 57 و 122)

مائده، 119 و توبه، 22 و 100 و تغابن، 9 و طلاق، 11 و بینه، 8

با تأکید «ابدا»

بهشت

جَنَّاتٌ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ‏ فیها (آل عمران، 15)

نیز: آل عمران، 136 و 198 و نساء، 13 و مائده، 85 و توبه، 72 و 89 و ابراهیم، 23 و کهف، 108 و طه، 76 و فرقان، 76 و عنکبوت، 58 و لقمان، 9 و احقاف، 14 و فتح، 5 و حدید، 12 و مجادله، 22 و

فرقان، 16و زمر، 73 و بقره، 25 و 81 و آل عمران، 107 و اعراف، 42 و یونس، 26 و هود، 23 و مؤمنون، 11 و رخرف، 71 و

بدون تأکید

بهشت

وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ (هود، 108)

با تأکید

     

تحلیل جدول: با این که می‌دانیم بهشتیان در بهشت جاودانه ابدی هستند و هیچ‌گاه از بهشت بیرون نمی‌روند، در 27 آیه «خالدین/ خالدون» بدون تأکید به کار رفته و 8 بار نیز با تأکید «ابدا» آمده است.

در یک مورد « إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ» که هیچ راهی برای فهم آن وجود ندارد و گویا به این معنی است که کسی هیچ چیز را مستقل از خدا نپندارد و اراده مایه استدامت همه چیز است. عین همین عبارت برای اهل آتش نیز آمده است که ذیل آن توضیح کوتاهی ارائه خواهد شد.

جهنم:

جهنم

وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهینٌ (نساء، 14)

وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیماً (نساء، 93)

أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ یُحادِدِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فیها ذلِکَ الْخِزْیُ الْعَظیمُ (توبه، 63)

کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ (محمد، 15)

مجرد از تأکید

جهنم

قالَ النَّارُ مَثْواکُمْ خالِدینَ فیها (انعام، 128) و توبه 68 و نحل، 29 و زمر، 72 و غافر، 76 و حشر، 17 و تغابن، 10 و بینه، 6 و

بقره، 39 و 81 و 217 و 257 و 275 و آل عمران، 116 و مائده، 80 و اعراف، 36 و توبه، 17 و یونس، 27 و رعد، 5 و انبیا، 99 و مؤمنون، 103 و رخرف، 74 و مجادله، 17

مجرد از تأکید

جهنم

خالِدینَ فیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذاب‏ (بقره، 162) و نیز آل عمران، 88

با تأکید

جهنم

إِلاَّ طَریقَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا (نساء، 169) و احزاب، 65 و جن، 23

با تأکید «ابدا»

جهنم

خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّک‏ (هود، 107)

با تأکید

عین همین تأکید در مورد بهشتیان نیز آمده است در آیه 108 همین سوره

جهنم

مَّنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یحْمِلُ یَوْمَ الْقِیَمَةِ وِزْرًا

خَلِدِینَ فِیهِ وَ سَاءَ لهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ حِمْلًا (طه، 100 و 101)

باقی ماندن در گناه یعنی باقی ماندن در جهنم

تحلیل جدول: در مورد جهنم و بقای اهل آتش در آن 28 بار مجرد از تأکید آمده و سه بار با تأکید «ابدا» و سه بار نیز با تأکیدهای دیگر.

یک بار نیز « إِلاَّ ما شاءَ رَبُّک» آمده که عین آن در مورد بهشتیان نیز آمده است و توضیح آن گذشت.

تحلیل هر دو جدول

با توجه به این‌که منبع اصلی دانش و باورهای ما قرآن و سپس روایاتی است که اولاً: معتبر باشند و ثانیاً: مخالف قرآن نباشند؛ از این رو می‌توان به طور قطع گفت «خلود» به معنای ابدیت است و این معنا با مفاد روایات در خصوص اهل بهشت و جهنم کاملاً همخوان است و وصف «ابد»‌ برای آن در برخی آیات به سیاق باز می‌گردد و با روش «زیبایی‌شناختی» باید تفسیر شود. دلیل عمده بر معنای ابدیت در خلود این است که در آیات بسیاری برای اهل بهشت مجرد از تأکید به کار رفته و ما با استفاده از روایات می‌دانیم که اهل بهشت در آن ابدی هستند فرض انتقطاع برای آن‌ها صحیح نیست. همچنین باید توجه کرد که فرض انقطاع – هرچند بعد از مدت‌ زمان بسیار طولانی- باز خلاف بلاغت است؛ زیرا بلیغ در مقام تبشیر و انذار هیچ‌گاه متزلزل سخن نمی‌گوید؛ بنابراین، ما هیچ آیه ‌ای که بر خلاصی اهل آتش از آتش دلالت کند، در اختیار نداریم مگر دو آیه:

- در آیه 107 سوره هود که « إِلاَّ ما شاءَ رَبُّک» به کار رفته و عین آن در آیه 108 برای بهشتیان به کار رفته است و این قید ربطی به مسئله خلود یا عدم خلود ندارد و ظاهرا به دفع شبهه کلامی باز می‌گردد که حالا چون بهشت و جهنم ابدی است، دیگر خدا هیچ کاره است (ظاهرا «ما» با توجه به سیاق مصدری و در معنای معترضه است). این فراز تأکید می‌کند که استدامه هر چیزی به اراده الهی وابسته است و هیچ چیز قابل فرضی جدای از خدا استقلال ندارد. (والله العالم)

- «لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً» (نبا، 23):‌ بر اساس این آیه اهل دوزخ یا برخی از آن‌ها در دوزخ بقایشان «احقاب» است.

«احقاب» جمع «حقب» مدتی از زمان است که مشخص نیست چقدر است. بر اساس روایات برخی از اهل آتش پس از مدتی که خدا داند چقدر است، از دوزخ بیرون می‌آیند و به بهشت می‌روند ولی باقی اهل دوزخ جاودانه و ابدی در آن خواهند ماند. خدا در سوره نبأ پس از آیه فوق، این گونه نجات یافتگان را این گونه توصیف کرده است: « إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً (27) وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً (28)»؛ چنان که دیده می‌شود سخن از انکار حساب و کتاب قیامت نیست بلکه سخن از «امید نداشتن»‌ است. البته به معنای «عدم ترس و وحشت»‌ نیز آمده: «توجه داشته باشید که" لا یرجون" از ماده" رجاء" هم به معنى" امید" است و هم به معنى" عدم ترس و وحشت" اصولا انسان وقتى امید و انتظار کیفر داشته باشد طبعا مى‏ترسد، و اگر نداشته باشد نمى‏ترسد و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند، لذا آنان که امید به حساب نداشته باشند ترسى هم ندارند.» (تفسیر نمونه، ج‏26، ص 42)

وصف دیگر این افراد این است که آیات الهی را تکذیب کردند. این که مقصود از «آیات» چیست، شفاف بیان نشده و می‌تواند معجزات، احکام و هرچیزی باشد که بر وجود خدا و توحید و نبوت دلالت کند. این افراد به هر دلیل آیات را تکذیب کردند ولی در آیه سخنی از دشمنی و مبارزه در میان نیست؛ از این رو ممکن است تخفیف یاد شده و خروج از جهنم بعد از زمانی بسیار طولانی که متناسب آن جهان است، شامل کسانی باشد که در عالم انکار و الحاد خود ته ایمانی داشته باشند و یا از همه خطوط عبور نکرده باشند و البته دانش نزد خداست (والله العالم) و خلاصه این که ما تنها و به صورت اجمالی آگاهی داریم که تنها برخی جهنمیان از آتش بیرون خواهند آمد و به تفصیل مطلب راهی نیست.

با توجه به آنچه بیان شد و نیز با توجه به جدول فوق قول کسانی که پایان همه دوزخیان را خروج از آتش می‌دانند، برخلاف صریح آیات و روایات بوده و مصداق تفسیر به رأی است و در حدیث مشهور و شبه متواتری آمده است که: «هرکس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، باید جایگاهی از آتش برای خود بجوید».

2. برخلاف این دیدگاه، همه کافران بلکه همه انسان‌ها به محض چشم بستن از دنیا نسبت به خدا معرفت کامل پیدا می‌کنند؛ زیرا حجاب‌ها از جلوی چشمانشان برداشته می‌شود و به تعبیر قرآن: «فبصرک الیوم حدید» و به تعبیر حدیث مشهور: «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا»؛ و آیات و روایات بسیار دیگر.

3. بر خلاف این دیدگاه تنها دنیا جای عمل است و پس از مرگ دیگر فرصت عمل بر قرار نیست؛ از این رو مجرمان می‌گویند:‌ خدای ما را بازگردان تا در دنیا عمل صالح انجام دهیم:

- «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛ [دشمنان حق از دشمنى خود باز نمى‏ایستند] تا زمانى که یکى از آنان را مرگ در رسد، مى‏گوید: پروردگارا! مرا [براى جبران گناهان و تقصیرهایى که از من سر زده به دنیا] بازگردان؛ امید است در [برابر] آنچه [از عمر، مال و ثروت در دنیا] واگذاشته‏ام کار شایسته‏اى انجام دهم. [به او مى‏گویند:] این چنین نیست [که مى‏گویى‏] بدون تردید این سخنى بى‏فایده است که او گوینده آن است، و پیش رویشان برزخى است تا روزى که برانگیخته مى‏شوند.» (مومنون، 99-100)

- «رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ؛ قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ؛ پروردگارا! ما را از دوزخ بیرون آر، پس اگر [به بدى‏ها و گمراهى‏ها] بازگشتیم، بى‏تردید ستمکار خواهیم بود. [خدا] مى‏گوید: [اى سگان!] در دوزخ گم شوید و با من سخن مگویید!» (مؤمنون، 107-108)

4. در جهان آخرت «اختیاری» در کار نیست و همه تسلیم محض خدا هستند و حتی بدون اجازه او سخن نمی‌توانند بگویند و نیز بدون اجازه او نمی‌توانند قدم از قدم بردارند یا حتی از جا برخیزند یا بنشینند.

بله، بر اساس برخی روایات برای کسانی که در دنیا از نعمت و فرصت «اختیار» و «عقل» برخوردار نبوده‌اند (مانند دیوانگان و کودکان) در عالم برخی یا در مرحله‌ای جدید یا خاصی که خدا می‌داند، فرصتی به آن‌ها داده می‌شود تا ارزیابی آن‌ها عادلانه تحقق پذیرد.

5. در ایمان دو عنصر و رکن وجود دارد:‌ «معرفت» و «التزام به مقتضای آن» یعنی عبودیت و تسلیم.

معرفت و خداشناسی و خداباوری در دنیا به صورت ظنّ قوی، علم الیقین، عین الیقین و برای برخی انسان‌های خاص حتی حق الیقین تحقق می‌پذیرد (چنان که امیر المؤمنین ع فرمود: لو کشف الغطاء مزددت یقیناً)که اگر فرد به مقتضای آنچه به آن رسیده و یا به او رسیده عمل کند و تسلیم درگاه خدا باشد، رستگار می‌شود (مگر در مسیر معرفت و عمل کوتاهی کرده باشد و مقصر شناخته شود نه قاصر) اما پس از پایان فرصت این دنیایی و فرارسیدن مرگ و عبور از این دنیا به عالم بعد و به ویژه همزمان با ورود به قیامت، معرفت کامل و همه افراد بدون استثناء به مرحله و مرتبه «حق الیقین»‌ که بالاترین مرتبه خداباوری است، نائل می‌شوند و این نه از جهت تأمل و تحقیق و تعقل حاصل از تلاش فکری انسان و اختیار او است بلکه بر اثر کنار رفتن حجاب‌های معرفتی است. مشکل این است که پس از مرگ «رکن دوم ایمان» یعنی «تسلیم» فرصت انتخاب ندارد؛ زیرا پس از مرگ و با برطرف شدن موانع نفسانی و شیطانی، التزام به مقتضای معرفت و تسلیم بدون اختیار حاصل می‌شود.

همچنین، هیچ مانعی وجود ندارد که مانع التزام آن‌ها به مقتضای معرفت و خداباوریشان شود؛ از این رو است که حتی متکبری مانند فرعون که ادعای خدایی می‌کرد، به محض در آستانه مرگ قرار گرفتن، ایمان ‌آورد و تسلیم ‌شد: «... حَتَّى إِذَا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُ أَنَّهُ لا إِلِهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِیلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (یونس، 90)

اما خدا در پاسخ فرمود: «آلآنَ؟! وَقَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَکُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ؟!» (آیه 91)

در سوره انعام آیه 138نیز می‌خوانیم: «... یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ لَا یَنْفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْرًا ...».

در این آیه ایمان آوردن کفار مفروغ عنه و مسلم است لیکن سخن در نفع آن است (لَا یَنْفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا) و اگر ما فرض کنیم – به فرض محال- روزی فرا رسد در جهنم برخی کافران که هنوز ایمان نیاورده بودند، ایمان آورده و منتفع شوند؛ در این صورت، این فرض با ظاهر آیه 138 انعام معارض و ناپذیرفتنی خواهد بود.

- گذشته از این، آیه ظاهرا سخن از عذابی مرگ‌آفرین در همین دنیاست که سخن از بی‌فایده بودن ایمان در آستانه مرگ است (همانند فرعون) نه پس از مرگ!

6. تناسب جرم و کیفر: آیا می‌توان اثبات کرد که همه جرم‌های مجرمان در دار دنیا منقطع الاثر است؟ با توجه به لزوم تناسب جرم و کیفر، انقطاع عذاب از همه کافران مساوی با فرض انقطاع آثار همه جرم‌ها در عالم دنیاست که واضح البطلان است.

7. طرفداران انقطاع عذاب به آیاتی تمسک کرده‌اند که وافی به مقصود نیستند؛ زیرا:

اولاً: اگر نگوییم همه، غالباً‌ بر اساس قواعد زبان و ادبیات عرب مرجوع یا نادرست‌اند و با بلاغت فوق بشری قرآن سازگاری ندارند.

ثانیاً: همه آیاتی که مورد استدلال قرار گرفته‌اند، در طول تاریخ اسلام همواره در کتب عالمان اسلامی از شیعه و سنی و در حوزه‌های مختلف تفسیری، کلامی و غیره مورد توجه بوده و هماهنگ با دیدگاه خلود ابدی به معنای واقع آن تفسیر شده و هیچ مشکلی بروز نکرده است! و این بدین معناست که طرفداران دیدگاهی که قرار است در مقابل ظاهر ده‌ها آیه و انبوهی از روایات و برداشت عمومی همه مسلمانان در طور تاریخ اسلام بایستد و قد علم کند، نمی‌تواند به این آیات استدلال کند؛ زیرا طرف مقابل هم به همین آیات استدلال کرده و آن را مطابق و هماهنگ با قول خود یافته است. (و با توجه به این‌که طرفداران انقطاع عذاب جز این آیات متشابه، مستمسک دیگری ندارند، مگر برخی مستحسنات مخدوش عرفانی و مانند آن، روشن می‌شود این دیدگاه از پای‌بست ویران است.)

رد برخی ادله:

- غافر، 10و 11: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَکْبَرُ مِنْ مَقْتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِیمانِ فَتَکْفُرُونَ (10) قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ (11)

استدلال شده که «إذ تدعون» به این دلیل که «تدعون»‌ فعل مضارع است، به آخرت مربوط است و در آخرت ایمان به آن‌ها عرضه می‌شود، درحالی که کاربرد «إذ» با فعل مضارع هم معنی ماضی می‌دهد و هم مضارع و فهم صحیح وابسته به سیاق است.

کاربرد إذ + فعل مضارع به معنای ماضی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ (به معنای ماضی)؛ إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنینَ [آن زمانی که به مؤمنان می‌گفتی] أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ رَبُّکُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُنْزَلینَ (به معنای ماضی)؛ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ (به معنای ماضی).

- نساء، 146-146: إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ وَ سَوْفَ یُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً.

گفته‌اند «إلا الَّذِینَ تابُوا»‌ استثنای از درک اسفل است در حالی که استثنا از نفاق در دنیاست و این بسیار واضح است؛ یعنی یا منافق‌اند و عاقبتشان وصول به درک اسفل است یا توبه می‌کنند و رستگار می‌شوند.

- قصص، 65- 67: وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ ما ذا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِینَ (65) فَعَمِیَتْ عَلَیْهِمُ الْأَنْباءُ یَوْمَئِذٍ فَهُمْ لا یَتَساءَلُونَ (66) فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى‏ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ (67)

گفته شده فاء در « فَأَمَّا مَنْ تابَ» تفریع بر وضع آنان در دوزخ است، لیکن  چنان که همه مفسران در طول تاریخ اسلام فهمیده‌اند – آیه 67 پاسخ آیات پیشین است. در آیه 60 و 61 می‌خوانیم:

«أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقِیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرِینَ». (قصص، 61)

در آیات 62 الی 66 حال این محضرین بیان شده و سپس بازگشته و در پیوست آیات قبل که از ارسال رسل خبر داده، می‌فرماید: «أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقِیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرِینَ».

گذشته از این‌که در عالم آخرت و در جهنم فرض عمل صالح بی‌معنی است. در آیه 99 و 100 سوره مؤمنون آمده است: «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ؛ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلاَّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ».

معنای « رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً » این است که عمل صالح نیاز به بازگشت به دار دنیا دارد و اگر قرار باشد در آخرت فضای جدیدی برای اختیار و عمل صالح فراهم شود، به معنای تکرار دنیا خواهد بود که به نص محکمات قرآن محال است.

جواهری: https://eitaa.com/jotting

http://javahery.blogfa.com/

 


779) التفسیر الجمالی للقرآن الکریم/ 1

یر الجمالی للقرآن الکریم

(انواعه و اسالیبه)[1]

 

 

السید محمدحسن الجواهری [2]

عضو الهیئة العلمیة فی معهد الثقافة والفکر الإسلامی

رجب المرجب 1445

 

* یرجى مشارکتها مع الآخرین *

 

بسم الله الرحمن الرحیم

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و اللعنة علی اعدائهم اجمعین

 

 

فهرس الموضوعات

التفسیر الجمالی للقرآن الکریم. 1

خلاصة البحث... 4

1. المفاهیم. 5

2. الفرق بین التفسیر الجمالی و البلاغی.. 8

أ) من الناحیة المفاهیمیة. 8

ب) من ناحیة نیة المؤلف... 12

ج) من حیث الإقلیم. 13

د) تطور القیمة البلاغیة للکلمات.. 13

3. اصناف التفسیر الجمالی.. 15

3-1. التفسیر الجمالی الاتجاهی.. 15

3-2. التفسیر الجمالی المنهجی.. 22

ب/1) القراءات... 23

ب/2) الروایات... 27

ب/3) الاحتمالات التفسیریة. 30

3-3. التفسیر الجمالی الهیکلی/ البنیوی.. 33

3-4. التفسیر الجمالی بین السور. 35

3-5. التفسیر الجمالی عبر السورة. 38

3-6. التفسیر الجمالی عبر القرآن. 40

4. نتائج المناقشة. 42

فهرس اهم المصادر. 44

 

 

 

خلاصة البحث

یعتبر التفسیر الجمالی من الأسالیب الحدیثة نسبیاً فی تفسیر القرآن الکریم. وهذا النوع من التفسیر المتبع فی ستة أنواع من الاتجاهیة و المنهجیة و البنیوی او الهیکلی و بین السور و عبر السورة و عبر القرآن، علاقته مع التفسیر البلاغی، بالنظرة وصفیة الی التفاسیر البلاغیة، بین العام والخاص المطلق، و بالنظرة إلی البلاغة باعتبار انها «علم و معرفة»، علاقته بها العموم و الخصوص من وجه. وهذان النوعان من التفسیر (الجمالیة و االبلاغیة) مختلفان من حیث المفهوم، ومن حیث التأویل وقصد المتکلم، وکذلک من حیث النطاق و الاقلیم. ومن بین أنواع التفسیر الجمالی المذکورة، هناک نوعان من الاتجاه و البنیویة محل اهتمام المفسرین وعلماء القرآن، لکن الأنواع الأخرى، وخاصة الأنواع المنهجیة وما بین السور، حظیت باهتمام أقل ویمکن اعتبارها غائبة فی عملیة التفسیر... والنقطة المهمة فی هذا المجال من الدراسة هو وجود التفسیر الجمالی المنهجی فی مقام القرینة التفسیریة، یمکن الاعتماد علیه فی التوصل إلى فهم صحیح للنص أو اللجوء إلى النقد ومراجعة الاحتمالات التفسیریة. و حاولنا فی هذا المقال وصف أنواع التفاسیر الجمالیة ودراسة علاقتها بالتفسیر البلاغی من أبعاد مختلفة.

 

 

1. المفاهیم

الجمالیات: علم الجمال/ الجمالیة (Aesthetic) هو فرع من فروع الفلسفة موضوعه طبیعة الجمال والذوق، وکذلک فلسفة الفن. وبحسب فیلیسین تشالای (Felicien Challaye) فإن "کل شعور لطیف، عندما یجد قوة معینة وترددا فی الوجدان، یمکن أن یتخذ نوعیة ولون جمالیین". (شالح، 1347، ص 136-137؛ سیدی، 1390، ص 31) وقد اعتبر البعض أن الجمالیات تتکون من ثلاثة عناصر: أ) الجمال؛ ب) الحقیقة؛ ج) الخیر. (تولستوی، 1352، ص 73؛ سیدی، 1390، ص 31.) فی قاموس المصطلحات الفلسفیة التقنیة والنقدیة، یتم تعریف الجمالیات بمعنیین: "1. کل ما یتعلق بالجمال ویحدد طبیعة الجمال. 2. علم موضوعه الحکم وتقدیم الأحکام فی الفرق بین الجمیل والقبیح." (الأحمدی، 1380، ص 25.)

بشکل عام، وبسبب عدم إمکانیة تعریف "الجمال"، لن تجد علم الجمال أکثر من شرح الاسم، وأبسط تعریف له هو "معرفة المزید و افضل بقدر الإمکان عن الجمال ". ومن الطبیعی أن یرتبط عالم الجمالیات بعالم الجمال، وعالم الجمال مرهون بصفات الشیء الجمیل، الذی یصل أحیانا إلى ما لا نهایة.

التفسیر البلاغی: التفسیر البلاغی فرع من فروع التفسیر الأدبی، وهدفه من الناحیة الوصفیة (اعتمادا على المصادر المنتجة فی هذا المجال الأدبی) هو الاهتمام بتقنیات و اسالیب المعانى والبیان و البدیع فی جهة الاتجاة". بدأ هذا النوع من الکتابة من نهایة القرن الثانی وبدایة القرن الثالث الهجری، وأول عمل مهم فی هذا الصدد هو "مجاز القرآن" لأبی عبیدة (210م). ومن بعده حاول فراء (207م) أن یتمم عمل أبی عبیدة بکتابة "معانی القرآن". وبعد هاتین الکتابتین استمر البحث والکتابة عن ذلک فی فرعی البلاغة العربیة وإعجاز القرآن، وظهرت مؤلفات قیمة للغایة.

خلفیة التفسیر الجمالی

وبالنظر إلى القواسم المشترکة الکبیرة بین الجمالیة والبلاغة، یمکن اعتبار جزء مهم من المصادر البلاغیة من بین مصادر التفسیر الجمالی. فی المجمل، یمکن ترتیب مصادر التفسیر الجمالی فی ثلاث فئات:

أ) المصادر المخصصة کلیًا أو جزئیًا للموضوعات النظریة والنظریات الجمالیة؛ مثل: الظاهرة الجمالیة فی القرآن الکریم، نذیر حمدان؛ "زیبایی‌شناسی آیات قرآن"؛ السیدحسین السیدی؛ علم الجمال، جون هوسبرس؛ "زیبایی در متون اسلامی"، المحمد رضا الجباران؛ و ....

ب) المصادر التی تتضمن دراسات حول بعض عناصر التفسیر الجمالی تحت عنوان الجمالیات أو الإعجاز البلاغی أو البیانی. ومصادر الفئة الثانیة کثیرة؛ مثل: الإعجاز البیانى (التمهید فی علوم القرآن، المجلد الخامس)، المعرفة؛ الإعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطئ؛ الإعجاز القصصی فی القرآن، السعید عطیة المطاوع؛ معجزة الکلمة فی القرآن الکریم، فاضل السامرائی؛ اعجاز بیانی و تأثیری (2 مجلد)، الجواهری (الکاتب هذا السطور)؛ بلاغة الکلمة فی تفسیر القرآن، فاضل السامرائی؛ و ....

ج) المصادر التی اتجهت إلى التفسیر الجمالی للآیات، والتی غالبا ما تتشکل على محور الاتجاه. مثل: تفسیر الکشاف، الزمخشری (538هـ)؛ محرر الأوجز، ابن عطیة (546م)؛ البحر المحیط، أبوحیان الغرناطی (745م)؛ إرشاد العقل السالم لمزایا القرآن الکریم، أبو السعود (982م)؛ التحریر والتنویر، ابن عاشور (1393م)؛ التفسیر البنائی للقرآن الکریم، البستانی؛ و ...

بالإضافة إلى الدراسات المذکورة آنفاً وکذلک التفاسیر الجامع، الشاملة ذات الاتجاه أو الأسلوب البلاغی والجمالی، فقد تم کتابة العدید من المقالات، بعضها حول موضوعات نظریة، وبعضها حول العناصر الجمالیة فی القرآن، وبعضها حول التفسیر الجمالی لآیات من القرآن الکریم، وأخیراً بعض ما یتعلق بالمسألة الخاصة بالقصص القرآنیة، و بما فیها من الجماعیات.

وعلى الرغم من کل هذه المصادر، لا بد من القول بأن التفسیر الجمالی لا یزال فی البدایة، وحتى الآن لم یتم تحدید حدوده کما ینبغی، وقد کتب هذا المقال فی هذا الاتجاه.

ادامه: 

http://javahery.blogfa.com/category/30/%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%b2%db%8c%d8%a8%d8%a7%db%8c%e2%80%8c%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%ae%d8%aa%db%8c-%d9%88-%d8%a8%d9%84%d8%a7%d8%ba%db%8c