سفارش تبلیغ
تبلیغات در پارسی بلاگ

یادداشت‌‌های جواهری

فصل الخطاب مسئله جمع قرآن

«داستان ختم قرآن»
یکی از اختلاف‌های مهم و تأثیر گذار در چند مسئله مهم علوم قرآن، جمع قرآن در زمان پیامبر ? یا پس از رحلت آن حضرت است. در باره معنای جمع قرآن در برهان تاریخی و یا ترجمه آن در مقاله « البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف» سخن گفته‌ایم. در چند پست در نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول نیز در باره آن سخن گفته‌ایم، لیکن در این‌جا به ختم قرآن استدلال می‌شود که می‌تواند فصل الخطاب مسئله باشد و از دید شیخ صدوق (ره) راهی برای رسیدن به این حقیقت است که قرآن در زمان پیامبر صص جمع شده است (در زمان آن حضرت ترتیب آیات و سور معلوم بوده و پس از رحلت آن‌حضرت نهایتاً سور مکتوب بر نوشت‌افزارها بین دو جلد قرار گرفته است ).

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبر? نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبر? غالب سوره‌های قرآن نازل شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبر? و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند  و نیز با توجه به وجود حفاظ بسیار- که در ادامه در باره آن‌ها سخن خواهیم گفت و غالب آن‌ها یکی از اصلی‌ترین کارهای روزمره‌شان تلاوت قرآن بوده- نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر ده‌ها بلکه صدها هزار بار در مدینه است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد!  می‌توان تصور کرد بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبر? در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود - اگر نگوییم همه سال به ویژه در مورد شماری از اصحاب مانند اصحاب صفّه که جز ملازمت با پیامبر? کار مهم دیگری برای خود تعریف نمی‌کردند- در مسجد پیامبر? گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. طبیعی است یکی از وظایف پیامبر? نیز آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و جلسات ختم قرآن در محضر آن حضرت تشکیل می‌شده است که به طور طبیعی فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و به طور طبیعی بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل بیت پیامبر?- صرف‌نظر از همسران او- یعنی خود پیامبر  و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین? که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبر? و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملاً ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبر? قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده- برای ربودن قطرات وضوی پیامبر? که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبر? توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبر? برگزینند؟! 
براستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند!  
به نظر می‌رسد کسانی که ترتیب یافتن جمع سوره‌های قرآن در زمان پیامبر? (و نه جمع آن از نوشت‌افزارهای گوناگون در بین یک جلد به شکل کتاب) را انکار می‌کنند، به حداقل دریافت از زندگی پیامبر? دست نیافته و یا از توجه به آن غافل شده‌ و امری بدیهی را انکار کرده‌اند. 
با این وصف، زمینه تحریف در قرآن از اساس برداشته می‌شود؛ زیرا بسیاری از روایات تحریف بر این فرض نادرست استوارند که قرآن در زمان پیامبر?  جمع و ترتیب نیافته باشد.
تذکر1: ترتیب یافتن سور قرآن در زمان پیامبر? بدین معنا نبوده که رعایت ترتیب واجب است و کسی نتواند خلاف آن را انتخاب کند؛ مثلا بعد از سوره بقره سوره لقمان را بخواند، لیکن سخن در ختم قرآن و نظم شاخص برای آن است.
تذکر2: در اخبار آمده که جبرئیل هرساله یک‌بار و سال آخر عمر پیامبر? دو بار قرآن را بر او عرضه کرد،  سؤال این است که بر اساس ظاهر روایت، آیا جبرئیل هربار که قرآن را عرضه می‌کرد،‌ با ترتیبی متفاوت عرضه می‌کرد یا در راستای همان ترتیب سابق بوده است؟‌ پاسخ بدون نیاز به منابع روایی روشن است! وقتی نظم بهتر از بی‌نظمی است و در بی‌نظمی هیچ حکمتی وجود ندارد- که اگر وجود می‌داشت،‌ به دلیل غیر عادی بودن آن نصّی دال بر آن به دست ما می‌رسید- چرا جبرئیل که پیام‌آور وحی و برگزیده فرشتگان است و در مرتبه بالاتر، خود خدای متعال از روش غیر معمول بی‌نظمی استفاده کنند؟!
تذکر3: اگر کسی ختم قرآن را دلیل قاطع بر معلوم بودن ترتیب سور در زمان پیامبر?- که آثار بسیاری بر جای می‌گذارد- نداند، لاجرم می‌باید به پیامدهای ناخوشایندی گردن نهد:
الف) اگر پیامبر? به سور قرآن نظم نداده با توجه به این که اولاً: هم زمان کافی در اختیار داشته و هم می‌توانسته نظم دهد و ثانیاً: بر این باوریم که او از بین چند گزینه بهترین آن‌ها را اختیار می‌کرده و انجام می‌داده، در می‌یابیم که به طور خاص بی‌نظمی از نظم در ترتیب سور بهتر است؛ از این رو 
اولاً: با توجه به این‌که پیامبر? به نظم اهمیت فوق العاده می‌داده و سنت او و اهل بیت? مطابق با دریافت و رفتار عقلا و سنت حاکم بر جهان رعایت حداکثری نظم بوده، و ثانیاً: بر اساس حکمت و درایت جهت دفع اتهام به بی‌نظمی، لازم بوده وجه حکمت‌ داشتن بی‌نظمی در ختم سور قرآن را هرچند به طور اجمال برای مردم توضیح دهد و در این فرض، پس از او اهل بیت? می‌بایست دست‌کم به این مسئله بپردازند و همچنان بی‌نظمی را ادامه دهند!! و البته هیچ‌یک از این فرض‌ها رخ نداده است. 
ب) تبعیت حضرت علی? از پیامبر? که در دعای ندبه با عبارت « ٍیَحْذُو حَذْوَ الرَّسُول؛ پا جای پای رسول خدا? قرار می‌داد‏» از آن یاد شده، مورد تشکیک جدی قرار می‌گیرد؛ زیرا می‌بایست یا از ختم پیامبر? جهت پیروی پرسش کند و یا پس از او به بی‌نظمی ادامه دهد و در باره آن دست‌کم سخن گوید!
ج) اهتمام برخی صحابه یعنی ابوبکر یا عثمان به نظم قرآن و ختم هماهنگ آن بیش از پیامبر? بوده است؛ زیرا آن‌ها به بی‌نظمی ختم قرآن پایان دادند!! و چنان‌که می‌دانیم احدی به چنین پیامدی گردن نمی‌گذارد و هیچ قرینه‌ای آن را تأیید نمی‌کند.
ممکن است گفته شود که این نظم در توحید مصاحف و با ارشاد حضرت علی? به وجود آمد که در پاسخ می‌گوییم: اولاً:‌ چرا از سنت پیامبر? - بر فرض اختیار بی‌نظمی در ترتیب سور- دست برداشته و ثانیاً: حضرت در زمان ابوبکر و عمر نیز حضور داشته و به چنین کاری دست نزده و حتی ارشادی در این باره از او نقل نشده، بنابراین، بازگرداندن نظم بر فرض تحقق آن در توحید مصاحف به حضرت علی? بی اساس است و تنها راه باور به وجود نظم در حیات پیامبر? است.
د) برای اثبات تحریف‌ناپذیری نمی‌توان به اهتمام پیامبر? به قرآن تمسک جست و گمان نمی‌رود کسی به چنین پیامدی راضی شود.
بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبر? نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود.

تذکر4: بر جمع قرآن در زمان پیامبر قرائن و شواهد دیگری نیز وجود دارد که در مقاله یاد شده بیان شده است.

فرازی خلاصه شده از کتاب نگارنده با عنوان: نگرشی نو به تحریف‌ناپذیری قرآن، در حال نگارش



مسلمانان صدر اسلام تا مدت‌های مدید با تکیه بر فهم خویش که بر‌‌پایه عربیّت صحیح و خالص استوار بود، سیطره بیان قرآن و تأثیر ویژه آن بر جان و روان مخاطبان را به‌خوبی درک می‌کردند و برای چنین درکی که به‌طور حضوری بدان دست‌می‌یافتند، دلیلی مطالبه نمی‌کردند؛ اما گذر زمان و ارتباط بیش از پیش مسلمانان با مناطق آزاد شده و نیز افزایش تعامل جامعه اسلامی با دیگر ملت‌ها در ابعاد فکری از رهگذر ترجمه آثار و تبلیغ دین مبین اسلام و همچنین گسترش مباحثات و مناظرات دانشمندان پیرو ادیان مختلف درباره حقانیت باورهایشان، زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. البته به گواهی قرآن، تاریخ طرح شبهات مغرضانه علیه قرآن کریم به صدر اسلام بازمی‌گردد و شاید یکی از نخستین شبهات منکران اسلام، «سِحر» خواندن قرآن کریم و نسبت دادن ساحری به پیامبر اکرم? باشد. قرآن کریم در آیات 11 تا 26 سوره مدثر شبهه نسبت دادن سحر به قرآن را چنین گزارش کرده است: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً، وَ جَعَلْتُ لَهُ مالاً مَمْدُوداً، وَ بَنِینَ شُهُوداً، وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً، ثُمَّ یطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ، کلاَّ إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً، سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً؛ إِنَّهُ فَکّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ کیفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ کیفَ قَدَّرَ، ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ، ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ یؤْثَرُ، إِنْ هذا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ، سَأُصْلِیهِ سَقَرَ»[1]
جریان ایجاد شبهه که در دوران نزول بیشتر با غرض ورزی همراه بود و حقیقتی جز مبارزه ورای خود نداشت، پس از دوران نزول دامنه وسیعی یافت و چنان‌که گفتیم، با گسترش جامعه اسلامی و تعاملات آن با دیگر ملت‌ها و آیین‌ها، شکل‌های پیچیده‌تری به خود گرفت و به مجالس و محافل و نوشته‌ها راه یافت.
از سوی‌ دیگر، هم‌زمان با طرح شبهات و از‌جمله شبهات اعجاز، دانشمندان اسلامی نیز به فراخور نیاز به ارائه پاسخ‌های مقتضی پرداختند و تلاش کردند شبهه‌ها و نیرنگ‌های دشمنان را خنثی کنند. در صدر اسلام به دلیل مغرضانه بودن شبهات و آشکار بودن حقیقت نزد مردم و نیز وجود محدودیت‌هایی،‌ تکاپوی کمتری دیده می‌شود، لیکن با گذر زمان تلاش‌های مسلمانان شکل جدی‌تری به خود گرفت و نقش مهم‌تری نسبت به گذشته ایفا کرد؛ چنان‌که علی بن ربَن در کتاب الدین و الدولة و ابو‌جعفر طبری در تفسیر جامع البیان عن وجوه تأویل آی القرآن و ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین و جاحظ در کتاب الحجه فی تثبیت النبوة به دفاع از نبوت و قرآن پرداختند و نظریات امثال هشام الفوَطی، عبّاد بن سلیمان، ابن‌راوندی[2] و نظام را به نقد کشاندند.[3] این تلاش‌ها در دوران بعد نیز ادامه یافت و محققان بسیاری هر یک متناسب با ساختار فکری و اندیشه‌های مذهبی خود، به دفاع از قرآن پرداختند و به خلق آثار مستقل و یا غیر مستقل توفیق یافتند. از‌جمله نویسنده الطراز که فصلی را به رد شبهات اختصاص داد و اخیراً دکتر غازی عنایت و آیت‌الله معرفت و برخی دیگر که تک‌نگاری‌هایی در خصوص شبهات تدوین کردند.
با این مقدمه، بررسی پیشینه پژوهش‌های مستقل و یا غیر مستقل در حوزه اعجاز قرآن را از دو جهت پی‌می‌گیریم: نخست ارائه فهرستی مشتمل بر کتاب‌شناسی اعجاز قرآن که خود می‌تواند به گونه جامع یا موضوعی تنظیم شود و دیگری ارائه فهرستی از مهم‌ترین منابع اعجاز قرآن.
5ـ1. فهرست‌نگاری‌های اعجاز قرآن
درباره اعجاز قرآن تا کنون فهرست‌هایی ارائه شده است که بیشتر آن‌ها رویکردی جامع و غیر موضوعی دارند. مراد ما از وصف "جامع" ارائه فهرستی نسبتا کامل بدون توجه به میزان ارتباط فصول مختلف و مباحث فرعی آن‌ها با اعجاز و نیز بدون توجه به حجم مطالب آن‌ها در مورد اعجاز است. عبدالجبار رفاعی در معجم الدراسات القرآنیة از قریب به هفصد مقاله در زمینه اعجاز قرآن یاد کرده است. یوسف ‌عبدالرحمن مرعشلی و همکارانش نیز در تحقیقی بر البرهان فی علوم القرآن زرکشی فهرست‌هایی از منابع اعجاز ارائه کرده‌اند.
عبدالکریم خطیب باب سوم الاعجاز فی دراسات السابقین (دراسة کاشفة لخصائص البلاغة العربیة و معاییرها) (1974ق) را به گزارش تفصیلی آرای برگزیدگانی از مؤلفان اعجاز اختصاص داده و نعیم حمصی نیز در کتاب فکرة اعجاز القر‌‌‌‌‌‌‌آن (منذ البعثة النبویة حتی عصرنا الحاضر مع نقد و تعلیق) (چ دوم 1400ق) ـ چنان‌که از نامش پیداست ـ به ا‌رائه گزارش تفصیلی در این باره پرداخته است.
در بین فارسی زبانان نیز فهرست‌هایی ارائه شده است؛ از‌جمله: محمدعلی رضایی‌کرمانی کتابی با عنوان کتاب‌شناسی اعجاز قرآن ارائه کرده است. در شماره 33 فصل‌نامه بینات (بهار 1381) نیز فهرستی مختصر درباره منابع اعجاز قرآن به کوشش مهدی ستارزاده ارائه شده است.
ارشاد در کتاب اندیشه اعجاز قرآن و سیر تاریخی آن (1370ش)، قرن به قرن، مؤلفان و تألیفات مربوط به اعجاز قرآن را به‌تفصیل و همراه با ارائه نظریات آن‌ها و یا به‌اجمال گزارش کرده است. سعیدی‌روشن نیز در کتاب معجزه ‌شناسی (1379ش) فصلی را به ارائه مهم‌ترین منابع اعجاز قرآن اختصاص داده و افزون بر طبقه‌بندی آثار بر اساس قرون، تلاش کرده به اختصار به نظریات نویسندگان نیز اشاره کند.
5ـ2. درآمدی بر مهم‌ترین منابع اعجاز قرآن
در دفتر نخست شماری از منابع کلامی که عمدتا مباحث نظری اعجاز را به بحث گذاشته‌اند، معرفی شد. اغلب این منابع کم و بیش به اعجاز قرآن و به‌ویژه اعجاز بیانی قرآن نیز توجه داشته‌اند، لیکن منابع زیادی نیز وجود دارد که به‌طور خاص در زمینه اعجاز بیانی نگارش یافته‌اند که در ذیل به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
جاحظ (م 255ق)
در طبقه‌بندی منابع اعجاز قرآن، بر اساس مدارک موجود، جاحظ ـ ابوعثمان عمرو بن بحر، متکلم و ادیب معتزلی ـ با تألیف نظم‌القرآن مدال نخستین مؤلف اعجاز قرآن را بر گردن آویخت، هرچند کتاب او هم اکنون در دست نیست و تنها گزارش‌هایی از آن به ما رسیده است.[4] وی به نظریه صرفه[5] و اعجاز در نظم و اسلوب باور داشته، هرچند به نظر می‌رسد نظریه نظم و اسلوب را قوی‌تر می‌دانسته است.[6] همچنین می‌توان گرایش به صرفه را با توجه به باور استادش ـ نظام ـ به صرفه، از یک سو، و راهی برای گریز از ناتوانی در توجیه بُعد اصلی اعجاز قرآن[7] از دیگر سو، توجیه کرد.
واسطی (م306ق)
پس از جاحظ، ابو‌عبدالله محمد بن یزید واسطی معتزلی (م306) ـ شاگرد ابو‌علی جبایی ـ نخستین کسی است که در عنوان تألیف خود از واژه "اعجاز" استفاده کرد و آن را اعجاز القرآن نام نهاد. این کتاب که اعجاز قرآن را بر‌‌پایه نظم آن تفسیر می‌کند، در دسترس ما نیست، ولی مایه دو تألیف جرجانی شد که یکی وسیع به نام المعتضد و دیگری کوتاه‌تر از آن است. البته این کتاب (تألیف واسطی) به باور رافعی بر اساس نوشته جاحظ تألیف شده است.[8]
رمّانی (384/ 386ق)
در نیمه دوم قرن چهارم، رمانی ـ علی بن عیسی ـ معتزلی با تألیف رساله النکت فی اعجاز القرآن به اعجاز قرآن و دستاوردهای آن پرداخت. وی با جمع اقوال پیشین درباره اعجاز قرآن، به صرفه، نظم و اسلوب و خبر از آینده و موارد دیگر[9] که بعضاً با هم در تناقض‌اند، قائل شد. وی تلاش کرد برای تحلیل ابعاد زیبایی‌شناختی بلاغت متن، معیارهایی را تعریف کند که کاربست آن‌ها در قرآن در سطحی فرابشری است. معیارهای یاد شده عبارت‌اند از: ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان.[10]
خطّابی (388ق)
ابو‌سلیمان محمد بن ابراهیم خطّابی[11] ـ معاصر رمانی ـ نیز با تألیف رساله بیان اعجاز القرآن از اعجاز قرآن دفاع کرد. او نیز مانند رمانی به وجوهی که پیش از او گفته شده بود، مانند نظم، اسلوب، غیب‌گویی و بلاغت روی آورد، لیکن از نظریه صرفه دوری کرد و به وجهی مهم که پیش از او با چنان تصریحی همراه نشده بود، تصریح و بر آن تأکید کرد. این وجه که بعدها در گفتار بسیاری راه یافت، تأثیر شگفت قرآن بر قلوب مخاطبان است که ما در این نوشتار از آن با عنوان «اعجاز تأثیری» یاد می‌کنیم.[12]
خوشبختانه دو رساله رمانی و خطابی به ضمیمه رساله دیگری از جرجانی با عنوان «ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن» منتشر شده است.
باقلّانی (403ق)
قرن چهارم با ظهور اعجاز القرآن نوشته محمد بن طیب باقلانی اشعری[13] (338ـ403ق) به پایان رسید. این تألیف را می‌توان مهم‌ترین تألیف در زمینه اعجاز قرآن تا اوائل قرن پنجم به شمار آورد؛ از این‌ رو نگاهی تفصیلی‌تر به این کتاب شایسته و بایسته به نظر می‌رسد.
باقلانی در ابتدا با نکوهش گذشتگان به دلیل عدم توجه شایسته و بایسته به موضوع اعجاز قرآن و نقد کتاب نظم‌القرآن جاحظ به این‌که «لم‌یزد فیه علی ما قاله المتکلمون قبله و لم یکشف عما یلتبس فی اکثر هذا المعنی؛ بر مطالبی که متکلمان پیش از او بیان کرده‌اند، چیزی نیفزود و از ابهامات موجود در این خصوص پرده بر‌میفکند»[14] به بسط کلام در اعجاز قرآن پرداخت، تلاشی وسیع کرد تا به شبهات مطرح شده تا عصر خویش پاسخ گوید و همین هدف را عامل اصلی نگاشتن کتاب خویش برشمرد. او با طرح وسیع مسائل کلامی مرتبط با اعجاز، عملا چهره‌ای کلامی به کتاب خویش داد و این روند از او که در علم کلام مبتنی بر دیدگاه اشعری زبانزد بوده، دور از انتظار نیست. او با تأکید بر مردود بودن صرفه و برشمردن دلایلی علیه آن، سه وجه اعجاز قرآن را که از سوی اشعریان مطرح شده بود، بر‌‌شمرد که عبارت‌اند از: غیب‌گویی از وقایعی که هنوز رخ نداده است، خبر دادن از امت‌های پیشین با این‌که پیامبر? امّی بود، و نظم و تألیف بدیع قرآن.[15]
او با گذر سریع از دو وجه نخست، وجه سوم را به‌تفصیل به بحث می‌گذارد و با نقل فنون دهگانه بلاغت رمانی (م384ق) ـ بدون این‌که به کفایت آن‌ها اعتقاد داشته باشد ـ و توضیح تفصیلی آن‌ها، این نتیجه را اعلام می‌دارد که هیچ نظریه روشنی درباره اعجاز بلاغی نظم بدیع قرآن به دست نمی‌آید: "ثم رجع الکلام بنا إلی ما قدمناه من أنه لا سبیل الی معرفة اعجاز القرآن من البدیع الذی ادَعوه فی الشعر و وصفوه فیه".[16]
ناگفته نماید که «لاادری گری»‌[17] باقلّانی، به معنای خروج اعجاز از درون متن به خارج از متن (صرفه) نیست، بلکه شیوه تطبیقی او نشان از درک این حقیقت دارد که او کوشیده محدوده اعجاز را در ایده نظم و تألیف، تعریف کند.[18] در هر صورت، آنچه به باور نگارنده ویژگی ممتاز تألیف او به شمار می‌رود و در آثار دیگران به وسعتی که او بدان پرداخته و به‌صورت عینی نیامده، مقایسه نظم قرآن با آثار برجسته دوران جاهلی و عصر نزول قرآن است؛ شیوه‌ای که اهل فن را به میدان تأمل و تدبر می‌کشاند و از قید تقلید می‌رهاند. او با نقل هفت خطبه از پیامبر? یک خطبه از ابوبکر، وصیت او به عمر، دو نامه از ابو‌عبیده بن جرّاح و معاذ بن جبل به عمر بن خطاب و پاسخ او به آن دو، فرمان او به ابو‌موسی اشعری، یک خطبه از عثمان بن عفان، نامه او به امام علی? دو خطبه از آن حضرت، نامه او به عبدالله بن عباس، همچنین خطبه‌هایی از ابن‌مسعود، عمر بن عبد‌العزیز، حجاج، قس بن ساعده، ابوطالب، ابیاتی از قصاید معروف شاعران، قصیده معروفی از امرؤ القیس، بحتریّ، ابونواس، ابن‌الرومی، ابن‌المعتزّ و ابو‌فراس، نثرهایی از جاحظ، ابن‌عمید و دیگران، تلاش کرده با نقد کلی آن‌ها، نظم قرآن را برای مخاطبان خود جلوه‌گر سازد. البته او در این مسیر دچار اشکالاتی شده است که بعضا موضع‌گیری‌های منفی کارشناسان را در پی داشته است. از‌جمله این‌که باقلّانی کمتر به تبیین سبک تطبیقی خود ورود می‌کند و گویا به داشته‌های علمی خوانندگان تکیه کرده است. بنت‌الشاطی در این باره می‌نویسد: «وی پس از نقل این مجموعه انبوه که چهل صفحه [به چاپ‌های قدیم] از کتاب او را به خود اختصاص داده، تنها در این جمله کوتاه اظهار نظر کرده است که هر کس در خطبه‌های فوق و همانند آن‌ها تأمل ورزد، گفتار انسان‌ها را از کلام پروردگار جهانیان باز‌خواهد شناخت. وی آن‌گاه سه صفحه از کتاب خود را از گفته‌های مسیلمه کذاب و سجاح تمیمی پر کرده است تا پس از آن بگوید: هر که عقل داشته باشد، سبُکی این سخنان بر او پوشیده نخواهد ماند».[19] وی با ادامه نقد خود بر باقلّانی، کوتاهی او را در استفاده صحیح از نقد آثار برای روشن کردن نظم معجز قرآن بیش از پیش باز‌گفته است[20] و در پایان می‌افزاید: «برای هر پژوهشگری که به مطالعه در کتاب باقلّانی بپردازد، یکی از مشکل‌ترین مسائل آن است که از میان این مجموعه انبوه از مجادلات کلامی و متون بلند نظم و نثر، اندیشه روشنی درباره اعجاز بلاغی نظم قرآن به دست آورد».[21]
اما به باور نگارنده نباید به دلیل این نقدها روش او را در بررسی تطبیقی نادیده انگاشت. به نظر می‌رسد باقلّانی با نقل طولانی آثار و نقد برخی اشعار می‌خواهد به مخاطبان خود گوشزد کند که آثار برجسته قابل مقایسه با نظم قرآن نیستند و هرچند ممکن است این آثار از جهاتی ممتاز باشند، ذوق سلیم تفاوتی آشکار بین آن‌ها و قرآن می‌یابد و البته بگذریم که گاه در برخی از آن‌ها خطاهایی رخ داده که از نظر ادبی و محتوایی گذشت ‌ناپذیر است، به خلاف قرآن که سراسر آن ستودنی و فرابشری است و موضوعات گونه‌گون که در سراسر قرآن پراکنده می‌باشد، به هیچ وجه از درجه بلاغت آن نکاسته است و همین امر دلیل روشنی بر معجزه بودن آن است. او می‌کوشد با نقد فرآورده‌های برتر عرب به این هدف دست یابد. وی پس از نقل خطبه‌ها مطلبی آورده که گویای سخن ماست: «بخش‌هایی از سخنان ادبای صدر اول و گفتگوها و خطبه‌هایشان را گزارش کردم و باقی را به کتب تاریخی و مؤلفاتی که در این خصوص نگاشته شده‌اند، واگذاشتم. پس خوب در گفتارها و نامه‌ها و مثال‌های سخنوران و فصیحان و بلیغان و آنچه از آن‌ها نقل شده، دقت کن و خود را از هرگونه شائبه‌ای دور ساز و برای دریافت حقیقت خالص و متواضع گردان و فکر و عقلت را کاملاً به کار گیر که تفاوت بین کلام مردم و کلام خدا برای تو روشن خواهد شد و خواهی فهمید که نظم قرآن با نظم گفتار انسان‌ها متفاوت است و حد و مرز تفاوت دو بلیغ، دو خطیب و دو شاعر را با هم و نیز تفاوت همه آن‌ها را با نظم قرآن در خواهی یافت».[22] او به وضوع داوری را بر عهده ذوق سلیم می‌گذارد، هرچند در ادامه با به نقد کشیدن عالی‌ترین اشعار شاعران عرب می‌کوشد به یاری ذوق مخاطب بیاید و اثبات کند که ساخته‌های حتی قوی‌ترین شاعران عرب نیز می‌تواند مورد رقابت باشد و مانند آن از دیگران ارائه شود، ولی در مورد قرآن چنین تصوری باطل است.
قاضی عبد‌الجبار (م 415ق)
پس از باقلّانی، قاضی عبد‌الجبار به دفاع از اعجاز قرآن پرداخت و به شبهات فراوانی درباره اعجاز قرآن پاسخ گفت. وی نیمی از جلد شانزدهم المغنی فی ابواب التوحید و العدل را به اعجاز قرآن اختصاص داد و کوشید وجه آن را در فصاحت و بلاغت تبیین کند. معیار مزیّت کلام از دیدگاه وی روانی و شیوایی از یک سو و زیبایی معانی ازسوی ‌دیگر است که توأمان به کلام برتری می‌دهند[23]، لیکن همآن‌گونه که مشی کلامی معتزلیان ایجاب می‌کند، فصاحت و بلاغت در کانون توجه او قرار دارد.
شیخ طوسی (460ق)
شیخ طوسی (ابو‌جعفر محمد بن حسن) ـ فقیه و متکلم بزرگ امامیه و مؤلف تفسیر ارزشمند تبیان ـ نیز در کتاب الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد به مسئله اعجاز قرآن پرداخته است. وی پس از بیان این‌که ندانستن وجه اعجاز، به دلالت قرآن بر صدق نبوت پیامبر اکرم? ضرری نمی‌رساند[24]، از بین نظریه صرفه و برخی آرای دیگر در اعجاز قرآن، نظم و اسلوب همراه با فصاحت را قوی‌تر معرفی کرده است.[25]
جرجانی (471ق)
در اواخر قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی ـ ادیب و متکلم اشعری ـ با تألیف کتاب‌های دلائل الاعجاز فی علم المعانی، و اسرار البلاغة، علم معانی و بیان را پایه گذاری کرد[26] و رساله الشافیة را در اعجاز قرآن نگاشت و شهرت فراوانی یافت. البته رساله الشافیه تک نگاشته بخشی از دلائل الاعجاز با بن‌مایه‌ای یکسان است. درواقع، شهرت عبد‌القاهر به دلیل جمع نیکوی اقوال پیشینیان و تنظیم و ارائه مبانی و ارکان فهم اعجاز طی دانش‌های معانی، بیان و بدیع است، هرچند مرزهای این سه را آن‌چنان‌که می‌بایست، از هم تفکیک نکرد و این کار به پسینیان وا گذاشته شد. آنچه مهم است و جرجانی به آن توجه جدی داشته، ناکارآمد بودن پیگیری اعجاز قرآن از بررسی فصاحت و بلاغت اجزای جمله به تنهایی است؛ از این‌ رو وی ضمن بررسی مقوّمات اعجاز بیانی در سطح کلمات که ارتباطی غیر مستقیم با اعجاز دارد، به نظم در بافتار[27] روی آورد و بر آن بسیار تأکید کرد.[28] البته ریشه‌های این نظریه را در آثار دانشمندان پیش از او نیز می‌توان یافت، مانند خطابی، باقلّانی و قاضی عبد‌الجبار معتزلی، اما او این نظریه را با استحکام و تأکیدی بیشتر مطرح کرد؛ از این‌ رو برخی او را صاحب این نظریه دانسته‌اند.[29] او به پیوند نحو و معانی توجه کرد و علم معانی النحو یا نحو بلاغی[30] را دنبال کرد.[31] وی مزیت بلاغی کلام را در نامحدود بودن گونه‌های مختلف چینش کلمات در جمله جستجو می‌کرد و برای شناخت این مزیت، به نحو توجه داشت و توجه به صنایعی که رمانی گفته بود (ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان[32]) و نیز پژوهش‌های لغوی را ناکافی می‌دانست.
جرجانی با همه اهتمامش به جوانب مختلف مقوّم اعجاز بیانی و طرح اعجاز در نظم قرآن، به راز برتری نظم قرآن بر دیگر نظم‌ها راه نیافت و کشف این راز را به دیگران واگذاشت. بنت‌الشاطی در این باره آورده است: «شاید جرجانی خود به این امر پی‌برده بود که دلائل الاعجاز او از این ناتوان مانده که از مقدمه بگذرد و به متن بپردازد و دلایل را پشت سر نهد و ادله را ببیند و ابزار را رها کند و به هدف و مقصود بپیوندد و شاید همین امر نیز او را وادار کرده باشد مباحث بلاغی خود را در این کتاب با فصل خاصّی به پایان برد و در آن فصل درک اسرار بلاغت را به امور مبهم و مجرّدی ارجاع دهد که خود آن‌ها را "ذوق و احساس روحی و امور غامض خفی" می‌نامد و مردم را بیمارانی بیابد که می‌باید درمان خود را نزد او بجویند».[33]
همچنین او به رغم تلاش فراوانش، به نقش آوایی و موسیقیایی زبان در خلق یک متن خارق العاده توجهی درخور نکرده است؛ جنبه‌ای بسیار مهم که اخلاف او به‌ویژه دانشمندان عصر حاضر بر آن تأکید فراوان کرده و حتی تک‌نگاشته‌هایی در این خصوص ارائه نموده‌اند.
غزالی (505ق)
در قرن ششم وجوه اعجاز گامی به جلو برداشت. غزالی با چرخشی به سوی معنا (اعم از اعجاز علمی مصطلح)، بر این باور بود که همه علوم دینی و دنیوی در قرآن وجود دارد، هرچند همه نتوانند آن‌ها را استخراج کنند.[34] وی در کتاب جواهر القرآن که آن را پس از احیاء علوم الدین نگاشت، بر همین مطلب تأکید کرده و آورده است: «آیا به تو نرسیده که قرآن اقیانوس است و دانش گذشتگان و آیندگان از آن ناشی می‌شود؛ چنان‌که نهرها و رودخانه‌ها به ساحل اقیانوس راه می‌یابند؟»[35] این دیدگاه که بعدها به آثار قاضی عیاض (544ق) و ابن‌رشد (595ق) نیز راه یافت، در قرن اخیر پالایش شده و باب وسیعی را در حوزه اعجاز قرآن به خود اختصاص داده است.
طبرسی (552ق)
ابو‌علی فضل بن حسن طبرسی ـ مؤلف ارجمند تفسیر مجمع البیان ـ در مقدمه تفسیر خود و نیز در تفسیر آیات تحدّی به اعجاز قرآن پرداخته است. طبرسی بدون این‌که بابی را برای بیان وجوه اعجاز بگشاید، بر وجوه مشهور پیش از خود تأکید کرده است. اخبار غیبی قرآن، جامعیت، فصاحت، بلاغت و نظم و اسلوب و نیز تأثیر قرآن در هدایت بشر و ملال انگیز نبودن قرائت فراوان قرآن از‌جمله وجوه مورد نظر او است. او همچنین نظریه صرفه را بدون این‌که به آن بپردازد، در زمره وجوه اعجاز بیان کرده است.
راوندی (573ق)
قطب‌الدین راوندی در کتاب الخرائج و الجرائح بحثی را به اعجاز قرآن اختصاص داده و هفت وجه را برای اعجاز قرآن بر‌شمرده است.
یکم. صرفه (به معنای سلب علم)؛
دوم. فصاحت فرابشری؛
سوم. صحت معانی و مطابقت با عقل؛
چهارم. پیراستگی از تناقض؛
پنجم. اخبار غیبی؛
ششم. نظم و چینش کلمات؛
هفتم. نظریه معتزله در خصوص محال بودن آوردن مانند نظم و تألیف قرآن به‌صورت توأمان.[36]
وی در ادامه، وجه دوم را بر وجه نخست ترجیح داده و در مورد جایگاه نظم در کنار فصاحت سخن رانده و به تضعیف وجه هفتم روی‌ آورده است.[37]
فخر رازی (606ق)
در قرن هفتم، حضور دانشمندان به نام دیگری را شاهدیم که هر یک تلاش کردند پرده از راز اعجاز قرآن بگشایند و در این بین، برخی همان آثار جرجانی و دانشمندان سلف خویش را در قالب‌هایی تازه و با ویرایشی صوری و بعضا محتوایی عرضه کردند؛ مانند فخر رازی (606ق) که کتاب نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز را با اقتباس از دلائل الاعجاز و رساله الشافیه جرجانی نگاشت.
سکاکی (625ق)
پس از رازی، سکاکی با اعتراف به قابل درک بودن اعجاز قرآن، ولی سر به مهر داشتن آن[38]، مفتاح العلوم را نگاشت. تألیفات برخی مؤلفان پیش از سکاکی و معاصر او مانند صناعتین اثر ابو‌هلال عسکری (قرن چهارم) و سر الفصاحة اثر ابن‌سنان خفاجی (466ق) و المثل السائر اثر ابن‌اثیر (637ق) نیز همین روند را دارند.
ابن ابی‌الاصبع (654ق)
ابن ابی‌الاصبع نیز بدیع القرآن را که شامل همه مباحث بلاغت است، در 120 باب نگاشت و تلاش بسیار کرد شواهد خود را از قرآن ارائه کند. او همچنین با تألیف دو اثر دیگر با عناوین تحریر التحبیر و بیان البرهان فی اعجاز القرآن با پیروی از نظریه نظم قرآن جرجانی، به تطبیق قواعد بدیع بر قرآن می‌پردازد.
در پی دانشمندان یاد شده، محققان دیگری نیز به تألیف آثاری در خصوص اعجاز قرآن دست زدند، لیکن هیچ یک نتوانستند به راز اعجاز قرآن آن‌چنان‌که باید، بار یابند، هرچند هر یک به سهم خویش جلوه‌هایی از اعجاز را به تصویر کشیدند و مؤلفه‌های درک آن را بازگفتند.
ابن‌حمزه عَلوی (749ق)
در قرن هشتم، امیر یحیی بن حمزه عَلوی زیدی پا به میدان گذاشت و با تألیف کتاب الطراز تلاش بسیاری کرد از چیزی که پیشینیان از دست یافتن کامل به آن ناکام مانده بودند، یعنی راز اعجاز قرآن، پرده برگشاید. به گفته او دانشمندان سلف به سرّ اعجاز پی‌نبرده‌اند و تنها به برخی ابزارِ دست‌یابی به آن پرداخته‌اند و این جای بسی شگفت است![39] وی در ادامه می‌گوید:
اکنون اگر ما افرادی از این گروه را که نه از مباحث کلامی بهره‌ای و نه در علوم الهی گامی استوار داشتند ... در این امر معذور بدانیم، عذر کسانی چون ابن‌خطیب رازی که در این علوم و مباحث ید طولایی داشت، چه خواهد بود؟ او در کتابی که در علم بیان تألیف کرده، به این مباحث نپرداخته و حتی بویی از این مباحث نیز در کتاب او استشمام نمی‌شود. وی تنها در آغاز کتاب النهایة سخنان کوتاهی درباره وجه اعجاز قرآن آورده است که لا یسمن و لا یغنی من جوع![40]
سیوطی(921ق)
دانشمندان قرن دهم مانند سیوطی (849ـ 921ق) در جلد دوم الاتقان فی علوم القرآن و کتاب دیگرش به نام معترک الاقران فی اعجاز القرآن به جمع آوری اقوال پیشینیان درباره اعجاز قرآن پرداختند و نتوانستند مطلب تازه‌ای بر آن بیفزایند.
معاصران
پس از سیوطی نیز برخی مفسران و کارشناسان علوم قرآن به‌صورت مستقل یا در ضمن کتاب‌های دیگر یا در ضمن تفاسیر به اعجاز قرآن توجه نشان داده و معمولاً به همه وجوه که گذشتگان از خود برجای گذاشته بودند، تمسک کردند، البته به جز نظریه صرفه که بسیاری از تمسک به آن خودداری کرده‌اند. این بود تا در قرن چهاردهم که مصطفی صادق رافعی کتاب اعجاز القرآن و البلاغة النبویة را به رشته تحریر درآورد. او ضمن اعتراف به رازآلود بودن وجوه اعجاز و عدم توانانی شناخت دقیق آن، به اندوخته‌های گذشتگان تمسک کرد و افزون بر آن‌ها، بر ‌ضرب‌آهنگ (موسیقی) قرآن تأکید نمود و اصلی‌ترین مؤلفه اعجاز را در نفوذ بی‌مانند قرآن در جان و روح انسان‌ها جستجو کرد؛ همان که از پیشینیان، خطابی و از متأخران فرید وجدی و هبة‌الدین شهرستانی (1386ق) از زاویه‌ای دیگر بدان توجه نمودند.
در همان دوران بود که سید قطب (1386ق) با نگاشتن دو کتاب ارزشمند فی ظلال القرآن و التصویر الفنی فی القرآن به مسئله اعجاز نگاهی تازه انداخت. او پردازش‌های هنری قرآن در ارائه معارف گوناگون را از وجوه اصلی اعجاز قرآن برشمرد و در دو کتاب یاد ‌شده این نظریه را با وسعت دنبال کرد. البته ـ چنان‌که خود او نیز اذعان کرده ـ این نظریه را می‌توان در آرای امین‌خولی و حتی پیش از او در تفسیر زمخشری نیز جستجو کرد، ولی باید پذیرفت که او اولین کسی است که با وسعت درخور توجه به این مسئله روی آورده است.
با گذشت زمان، دانشمندانی دیگر پا به صحنه گذاشتند و با تحریر نوشتارهایی، افزون بر تأکید بر میراث برجای مانده از گذشتگان، به جنبه‌های آوایی، علمی و تشریعی تأکید کردند و در این باره آثار ارزشمندی را پدید آوردند؛ اما این واقعیت را نمی‌توان از نظر دور داشت که آثار آن‌ها در حوزه اعجاز بیانی و زبانی تکمیل‌کننده آثار گذشتگان است و کمتر نظریه‌ای جدید در بین متأخران دیده می‌شود. در هر صورت، اگر بخواهیم به سیر تحول در نظریه اعجاز قرآن بهتر پی‌ببریم، لازم است فهرستی کیفی از نظریه پردازان و مؤلفان گرد آوریم. رهیافت بررسی چنین فهرستی، افزون بر شناخت بهتر سیر تحول اندیشه اعجاز و آگاهی از دورنمای کلی آن، می‌تواند ما را به برخی عوامل مؤثر در اتخاذ برخی گرایش‌ها رهنمون شود. گفتنی است از‌جمله منابع اصلی مورد استفاده برای تکمیل این فهرست، فکرة اعجاز القرآن نوشته نعیم حمصی است.[41]
5ـ3. فهرستی از مهم‌ترین دیدگاه‌ها در اعجاز قرآن
قرن سوم هجری
ابو‌اسحاق ابراهیم نظّام: صرفه و اخبار غیبی قرآن؛[42]
جاحظ(م 255ق): نظم و صرفه؛[43]
علی بن ربن الطبری: اسلوب، بلاغت، محتوا، تأثیر در نفوس، امّی بودن پیامبر?.[44]
قرن چهارم هجری
محمد بن یزید واسطی در کتاب اعجاز القرآن فی نظمه و ترتیبه[45] (306ق): نظم؛
 
[1]‌. ترجمه: مرا با کسی که او را خود به تنه


از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می‌شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به‌خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آن‌ها پی می‌بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ‌گاه نیاز به حضور نزد استاد نمی‌دیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش‌های نفسانی و دریافت‌های درونی احساس می‌کردند،‌ برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می‌کردند. زبان‌شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به‌صراحت اعلام می‌کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت‌هایی مانند سحر و جنون و مانند این‌ها می‌یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت‌آور قرآن اعتراف می‌کردند. قرآن سخن یکی[1] از این گونه افراد را چنین نقل می‌کند: «إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ کَیفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ کَیفَ قَدَّرَ؛ ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ؛ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ یؤْثَرُ»[2]. او حیله کرد اما نتوانست بر تأثیرگذاری آن سرپوش گذارد. او آن را سحر نامید؛ "سحر" که از ویژگی‌های بارز آن تأثیر شگفت و غیر متعارف است. او باید چیزی می‌گفت که ضمن تأیید اجمالی درک مخاطب از ویژگی‌های ممتاز قرآن، ذهن آن‌ها را منحرف نموده و درک آن‌ها را به باطل مشوب و آن‌ها را قانع کند.

آری، مدت‌ها‌ مسلمانان نیازی به تدوین وجوه اعجاز نداشتند، اما عواملی زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. از سده سوم و شاید از جاحظ (255 ق) نگارش اعجاز قرآن برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و دفع شبهات و دفاع از قرآن آغاز گشت. نخست نگارش‌ها سطحی بود و نویسندگان رفته ­رفته دریافت‌های خود را با ژرف اندیشی‌های بیشتر، بهتر و دقیق‌‌تر تدوین کردند، اما همواره از نوعی ابهام در عین وضوح رنج می‌بردند؛ حقیقتی که به‌خوبی درک می‌کردند، ولی نمی‌دانستند چگونه بیان کنند. آن‌ها با متنی در بالاترین مرتبه سهل‌ممتنع روبه‌رو بودند و می‌کوشیدند به راز این شگفتی پی ببرند. نویسندگان اعجاز گاه به نظم قرآن می‌اندیشیدند و چون آن را فراتر از نگارش‌های بشری می‌دیدند، آن را وجه اعجاز می‌شمردند و گاه همین نگاه را در مورد سبک و جز این‌ها و گاه نیز در جمع آن‌ها می‌دیدند و این سرگردانی برای برخی به جایی رسید که به نظریه‌های ناسازگار و متناقض روی آوردند. در این میان، بر اساس منابع در دسترس، خطّابی (م 388 ق) نخستین کسی بود که در مسئله اعجاز به وجهی نو اشاره کرد[3]. گویا او دستاورد پیشینیان خود در این باره را ـ که اعجاز بیانی خوانده می‌شود ـ فروتر از دریافت‌های خود می‌دید؛‌ ازاین‌رو ضمن تأکید بر فرا بشری بودن نظم قرآن، پرده از حقیقتی دیگر برداشت؛ حقیقتی که تحت عنوان تأثیر قرآن طرح نمود و یادآور شد که تنها برخی افراد خاص به آن توجه دارند.[4] البته او در تحلیل آنچه بر اثر دریافت درونی بدان رسیده بود، چندان توفیق نیافت و جز اشاره‌ای کوتاه به برخی شواهد و ادله، در برابر سرّ آن حیران و سرگردان ماند.

گفتنی است بر اساس برخی گزارش‌ها[5]، پیش از خطّابی نیز نظریه تعلیل ناپذیری اعجاز قرآن سابقه داشته است، لیکن نه آن‌چنان‌که خطّابی بدان پرداخت. به بیان دیگر، نظریه تعلیل‌ناپذیری هرچند بر تأثیر ویژه قرآن بسان تصریح خطّابی و شهرستانی و بسیاری دیگر، تصریح نمی‌کند، لیکن به مرحله‌ای از آن نزدیک می‌شود و برخی ویژگی‌های مهم آن را بازگو می‌کند. ما با توجه به شناخت و اقرارهایی که از نوع نگرش آن‌ها در مورد بیان قرآن در اختیار داریم، می‌توانیم آن را بر اعجاز تأثیری تطبیق کنیم.

حسن ‌بن ‌محمد قمی‌ (378 ق) ـ به گفته عبد‌العلیم هندی ـ بر این باور بود که طبیعت این معجزه (قرآن) به‌گونه‌ای است که می‌توان به آن وقوف یافت، ولی نمی‌توان آن را وصف کرد. نظری که بعدها باقلانی (403 ق) و سکاکی (625 ق) بدان گرایش یافتند. سکاکی ابتدا به امکان تعلیل اعجاز و بیان وجه آن روی ‌آورد و بلاغت و نظم را طرح کرد ـ که دانشمندان پیش از او نیز به آن‌ها توجه داشتند ـ ولی درنهایت از این روش روی گردان شده، آن را مما یدرک و لا یوصف معرفی کرد: «بدان که اعجاز قرآن امری است درک شدنی نه وصف شدنی؛ مانند استواری وزن [در شعر] که قابل درک است نه قابل وصف، یا همچون ملاحت [مثلاً چهره نمکین قابل وصف نیست و تنها با دیدن می‌توان آن را فهمید]، و درک کننده اعجاز نزد من همان ذوق سالم است و راه دست‌یابی به ذوق سالم، در محضر این دو علم [معانی و بیان] بودن است»[6]. او در توضیح سخن خود پس از نقل نظریات دیگر و نقد آن‌ها آورده است: «پنجمین قول چیزی است که اصحاب ذوق درک می‌کنند و از جنس فصاحت و بلاغت است و راهی به آن نیست مگر تلاش طولانی در دو علم معانی و بیان به ضمیمه جان مستعدی که خدای تعالی ارزانی کرده باشد ...».[7]

از دانشمندان قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی (471 ق) نظم قرآن را وجه اعجاز دانسته، بر آن تأکید فراوانی دارد، لیکن او نیز درک آن را تا حدی به ذوق و احساس روحی و کثرت آگاهی از کلام عرب ارجاع می‌دهد، نگرشی که از سخنان سکاکی (625 ق) نیز به نوعی استنباط شد.[8]

افزون بر نظریه نظم و بلاغت ـ که در آثار برخی نویسندگان نامدار اعجاز به نوعی لاادری‌گری و وصف‌ناپذیری انجامیده ـ در خصوص نظریه صرفه نیز ـ که در قرون نخستین طرفدارانی به‌ویژه از معتزله داشته است ـ از بررسی اقوال طرفداران آن می‌توانیم به این نکته دست ‌یابیم که وجود تأثیر ویژه و وصف‌ناپذیر قرآن و سیطره آن بر دیگر وجوه اعجاز، عامل گرایش دست‌کم برخی به این نظریه بوده است؛ کسانی که برای توجیه چرایی اعجاز قرآن نتوانستند به نظریه‌های موجود قناعت کنند و ناگزیر به اموری متناقض تمسک جسته و هم‌زمان سخن از اعجاز بیانی و صَرفه راندند. چنین رفتاری را می‌توان در آثار رمّانی، خفّاجی، فخر رازی، سید مرتضی و برخی دیگر، البته با لحاظ تفاوت‌هایی، ردیابی کرد.

در قرن هشتم، ابن‌کثیر (774 ق) یکی از وجوه اعجاز را تأثیر آن بر نفوس دانست، هرچند آن را در سایه بلاغت قرار داد[9]. پس از او ابن‌خلدون (808 ق) نیز به نظریه تعلیل‌ناپذیری گرایش یافت و اعجاز قرآن را مما یدرک و لا یوصف دانست که صاحبان ذوق عربی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[10] نظریه اعجاز تأثیری همچنان ادامه یافت و در آثار مشاهیری همچون سیوطی (م 911 ق) جایگاهی مستقل به خود اختصاص داد.[11]

این دو تقریر از نظریه اعجاز تأثیری در قرون بعدی و نوشته‌های برخی دیگر نیز حضور یافت و رفته‌رفته ولی گاه با چراغ خاموش راه خود را باز کرد. نویسندگان اعجاز هرچند دامنه وسیعی از بحث را به آن اختصاص ندادند، لیکن بر آن تأکید کردند و این روند همچنان ادامه یافت.

در قرن چهاردهم، شاهد افزایش کمّی طرفداران اعجاز تأثیری نسبت به قرون گذشته و افزایش تنوع تفسیرهای کیفی آن هستیم. در این قرن، نویسندگان بیش از پیش به چیستی و چگونگی این وجه اعجاز و تفکیک آن از اعجاز بیانی توجه نشان دادند و در برخی آثار تلاش شد برای آن ساختاری ارائه شود. نمونه چنین جهشی را می‌توان در آثار هبة‌الدین شهرستانی (1386 ق) یافت. بی‌مورد نیست اگر ادعا شود کسی به مانند شهرستانی بر جذبات روحی قرآن تأکید نکرده است. او پس از برشمردن وجوهی که گذشتگان برشمرده‌اند، راز اصلی اعجاز را جذبات روحی قرآن دانست، اما اذعان کرد که نمی‌تواند آنچه را با تمام وجود دریافته است، مستدل ارائه کند[12]. البته ـ چنان‌که اشاره شد ـ این نظریه طرفدارانی از گذشتگان نیز دارد، ولی به نظر می‌رسد کسی مانند او بر آن تأکید نداشته است.

سید‌قطب، زرقانی، رافعی، خطیب، معرفت، مطهری، غزالی، فرید وجدی و برخی دیگر نیز هر یک به سهم خویش و با بیانی، به این وجه اعجاز توجه کرده‌اند.

از ویژگی‌های دیگر تبیین اعجاز تأثیری در قرن چهاردهم می‌توان به بررسی عوامل آن بیش از آنچه تا پیش از این قرن بیان شده بوده، اشاره کرد. چنین ساختاری را می‌توان در برخی مقالات یافت که در ادامه معرفی می‌شود.

ناگفته نماند که در این قرن به رغم همه تلاش‌ها و دستاوردها، این نگاه زیبا که با تکامل تحقیق‌های متن پژوهی قرآن حضور و ظهوری بیشتر یافت، گاه با تلخی نگاه‌های کوتاه در هم آمیخت و به جای این‌که گامی به جلو داشته باشد، گامی پس کشید! این قرائت‌های ناقص و ناراست بدون تأمل لازم، بنای خود را به‌زعم خویش بر ویرانه‌های دیگر وجوه اعجاز استوار ساختند. این جریان ادامه یافت و آرای متشتّت اندک اندک رو به فزونی گذاشت تا آن‌جا که تحقیقی در این حوزه را بایسته کرد.

افزون بر روند یاد شده، برخی نویسندگان کتاب‌هایی در گردآوری شواهد و مصادیق اعجاز تأثیری تألیف کرده‌اند که روشی ترویجی دارند؛ مانند «قَتلی القرآن (اَلَّذینَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه)» نوشته ثعلبی (427 ق)[13] که اخیرا ترجمه و منتشر شده است[14]؛ نمونه‌هایی از نفوذ و تأثیر قرآن، کریمی جهرمی؛ تأثیر قرآن در جسم و جان، صالحی حاجی آبادی؛ و... .

در حوزه مقالات تا کنون ـ بر پایه جستجوی نگارنده ـ دو مقاله در خصوص اعجاز تأثیری با عنوان «الاعجاز التأثیری للقرآن الکریم» تدوین شده که یکی نوشته دکتر محمد‌عطا احمد یوسف و دیگری نوشته عبد‌الکریم علی عبدة الفهدی است.

گفتنی است کتاب‌های دیگری نیز با عناوین «وجدانی»، «نفسانی»‌ و مانند آن‌ها منتشر شده که به مباحث روان‌شناسی ارتباط دارد و جزو منابع اصلی موضوع این نوشتار به شمار نمی‌روند، هرچند در تدوین برخی مباحث مقدماتی، بعضا مورد رجوع بوده‌اند؛ مانند «الاعجاز الوجدانی فی القرآن» نوشته دکتر عاید طه ناصف.

 

 


[1]. بر اساس آنچه در شأن نزول‌ آیه آمده، این شخص «ولید ‌بن‌ مغیره مخزومی» بوده است. ر.ک:‌ مجمع البیان، طبرسی، ج‏10، ص584 ـ 586.

[2]. مدثر، 18 ـ 24: او [براى مبارزه با قرآن] اندیشید و مطلب را آماده کرد؛ مرگ بر او باد! چگونه [براى مبارزه با حق] مطلب را آماده کرد! مرگ بر او باد! چگونه مطلب [و نقشه شیطانى خود را] آماده نمود! سپس نگاهى افکند، بعد چهره درهم کشید و عجولانه دست به کار شد، سپس [به حقّ] پشت کرد و تکبّر ورزید، و سرانجام گفت: «این [قرآن] چیزى جز افسونی برگرفته [از جادوگران] نیست!.

[3]. ر.ک: ثلاث رسائل فی الاعجاز، رمانی و...، ص70 ـ 71.

[4]همان.

[5]. ر.ک: فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص61.

[6]. مفتاح العلوم، سکاکی، ص176 «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجیب یدرک و لایمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لایمکن وصفها و کالملاحة،‌و مدرک الاعجاز عندی هو الذوق لیس إلاّ، و طریقة الذوق خدمة هذین العلمین».

[7]. همان، ص216.

[8]. ر.ک: دلائل الإعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص498 ـ 508؛ تاریخ النقد الادبی عند العرب، احسان عباس، ص26.

[9]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر، ج‏1، ص109.

[10]«... و إنّما یدرک بعض الشّی‏ء منه [اعجاز القرآن] من کان له ذوق بمخالطة اللّسان العربیّ و حصول ملکته فیدرک من إعجازه على قدر ذوقه‏» تاریخ ابن‌‌خلدون، ج1، ص759.

[11]. ر.ک: معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی، ج1، ص242 ـ 244.

[12]تنزیه تنزیل، شهرستانی، ص126.

[13]. کتاب کوچکی است نوشته ثعلبی ـ نویسنده تفسیر الکشف و البیان (تفسیر الثعلبی) ـ با نام اصلی «کتابٌ مُبارکٌ یذْکَرُ فیهِ قَتْلی الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرآنَ و ماتُوا بِسَماعِهِ (رَحْمَةُ اللّهِ عَلَیهِمْ وَ عَلی جَمیعِ المُسلمینَ(». ویسمولر در رساله کارشناسی ارشد خود (دانشگاه کلن، 1996) ضمن تصحیح متن کتاب، به آلمانی ترجمه کرد. از آن پس این کتاب در برخی پژوهش‌های مرتبط با جنبه‌های زیبایی‌شناختی قرآن مورد استناد قرار گرفت.

[14]. سماع قرآن و کشته‌های آن (به انضمام کتاب قتلی القرآن ثعلبی)، ترجمه حبیب الله عباسی و صدیقه پوراکبر کسمایی، انتشارات سخن.